نسلها محصول آزمونها هستند، نه آمیزشها

یعقوب ابراهیمی

در یک بیان ساده، به باور من، نسل چیزی نیست جز مجموعه انسانهای، که از درون نگرشهای مصرف شده در تاریخ، با پشت سر گذاردن آزمونها و تجارب آن در زمان و مکان معین به کمال رسیده، برای شکل دادن خود و جلوگیری از عقبگرد در یک ستیز مدام و نقادانه با گذشته قرار دارد.

عمدتا شناخت یک نسل به نگرش متفاوت آن در برخورد با مسئله ها نسبت به نسل یا نسلهای پیشین وابسته است. بدین معنی که هر نسل دریچه مشخصی برای دیدن دارد، که مقوله ها و پدیده ها از چشم انداز وی در چارچوب بینش های قبلی نگنجیده و در بسا موارد با آنها در تضاد است.

بنا عمده ترین تفاوت یک نسل با نسل دیگر در این است که آنها از هر مقوله ای دو برداشت متفاوت دارند. این اختلاف میان نسلها عمدتا دو عامل دارد، که یکی آن تفاوت در عصرها و دیگری رشد فکری و فرهنگی در جوامع به نسبت زمان، مکان و حوادث است.

با این نگرش میخواهم واضح سازم، که در برخورد با مسئله “نسل ها” و باز شناخت “نسل پسین” در افغانستان، بطور مشخص وجه سیاسی و جامعه شناختی مقوله ها برای من قابل بحث اند، تا وجوه “معنا شناسانه” و “ژنتیکی” مسئله.
زیرا یافتها و مفاهیم سنتی از نسل، که بیشتر بار بسیار “ساده” ی زیست شناسانه و معنا شناسانه دارد، و غالبا در گفتگوهای امروزی کاربردش را از دست داده، دیگر نمیتواند، قادر به ارایه چشم انداز روشن و مشخص ازین مقوله در یک فرایند گفتمانی باشد.

بنا تنها ابزاری که با آن میتوان به بازشناخت مقوله ی نسل رفت، همانا ابزار سیاسی و جامعه شناختی است، که با آن میتوان بستر تاریخی-گفتمانی، بینشها، نگرشها و در مجموع یک نسل را باز شناخت.

در چارچوب این بینش و در حال حاضر یک نسل میتواند برای معرفی خویش، حد اقل ازین خصوصیات بهره مند باشد:
1. راز زدایی شده باشد. یعنی حضور و بینش اش واضح و قابل درک باشد.
2. قابل تحلیل و نقد باشد.
3. در گفتمانهای مختلف قابل تعریف باشد.

ازین دیدگاه، نسلها عمدتا بر مبنای درک و یافتهایشان از رخداد ها، نگرش شان نسبت به مقوله ها و باز تعریف خود در برابر این مقوله ها، حضور فعال و تجربه هایشان تعریف میشوند. همچو تعریفی بیانگر یک نوع استقلال روانی برای “نسل” است، که کنشها و واکنشهایش را در مواجهه با رویداد ها و نسبت به پیشینیان، استقلال می بخشد.

ما خصوصیات چنین نسلی را بخوبی میتوانیم در روسیه ی “پسا هشتاد”، نسل انقلاب اسلامی ایران، نسل نوین هندوستان و درسایر کشور ها در همه اشکال، “دموکرات”، “توتالیتر”، “انقلابی” … بطور واضح مشاهده کنیم.

مثلا در روسیه وقتی از نسل پسین صحبت به میان می آید، مسئله کاملا مفهوم است. یعنی از نسلی حرف میزنیم که با یک محافظه کاری محتاطانه در تلاش عادی سازی روابط کشورش با جهان مدرن است و “نسبت اش” را با گذشته نیز تا جایی مشخص ساخته. با تمام حرمانهای که نسبت به قدرت از دست رفته پیشین دارد، برای مواجهه با واقعیت عصر، خود را آماده ساخته و راه اش را برای کنار آمدن با جهان آزاد مشخص نموده است. چنین نسلی، معرف نسل پسین در روسیه است.

همچنین نسل پسا انقلاب اسلامی در ایران که از نگاه ژنتیکی سومین نسل آن در حال شکل گیری است، مشخصات قابل شناخت خودش را دارد. این را نیز باید یاد آور شد که در ایران آنچه “نسل پسین” می نامیم واقعا بعد از انتخابات اخیر و در خاکریز های نمزده ولایت فقیه با گفتمان اصلاحات و دموکراسی چهره نمایی کرده است، که جای بحث خودش را داراست.

همچنان خصوصیت نسل را بطور پیچیده تر اما با ویژه گی های کاملا متبارز آن در جامعه بیروکرات و تکنولوجیزه شده هندوستان میتوان بسادگی بازشناخت. نسل نوین هند، که از بامداد استقلال این کشور و با وداع با شعارها و آرمانهای گاندی و گاندیسم، مدیریت جامعه ی در هم ریخته این سرزمین را در دست گرفت، با شتاب به تعریف خویش در درون بیروکراسی نوپا و فن آوری روبه رشد پرداخت. این نسل توانست با حرکت خردمندانه و با تمسک به ابزارهای قابل دسترس و عملی، طی شصت سال آخر نمونه جالبی از مدیریت را در تمام سطوح کلان و کوچک ارایه دهد و اسباب معرفی “بزرگترین دموکراسی جهان” را فراهم سازد. با آنکه هندوستان یکی از کثیرالحزب ترین کشور های جهان بمشار میرود، حزب کانگرس قسمت عمده ای از شهروندان این کشور را در خود جا داد و همچنان حزب کمونیست حدود ده درصد کرسی در پارلمان دارد، همین طور کم نیستند احزاب با ایدیولوژی ها و نگرش های متفاوت، هم در سطح دولت فدرال و هم در ایالات. اما حالا نه حزب کمونیست و نه کنگرس، نه ایدیولوژی و نه شعار های محو خشونت، هیچکدام قادر به باز تعریف نسل در هند نیستند، چون نسل کنونی هند صرف در درون بیروکراسی روبه رشد و فن آوری خود را تعریف کرده و با همین خصوصیت نسبت اش را با نسل پیشین معین کرده است. دیگر حتی فرهنگ کهن-بومی این کشور نیز، که همواره بصورت جادویی در فرایندهای کلان سیاسی وسیعا تاثیر گذار بود، در حال رنگ باختن در برابر مظاهر مدرینته و ارزشهای جهان جدید است. دغدغه “نسل پسین” هند، دیگر نه هراس از “استعمار” است و نه هم از دست دادن هویت کهن در برابر ارزشهای جهان جدید، بلکه این نسل با نگاهی به آینده، بیشتر برای پاسداری از هویت جدید بدست آورده در جهان مدرن گام بر میدارد.

با این چشم اندازها، وقتی به افغانستان نگاه بیاندازیم، مسئله “نسل پسین” درین کشور، با توقعی که ما از کاربرد این اصطلاح داریم، چندان سازگار به نظر نمیرسد. افغانستان جامعه ی را مانند است، که در آن “نسل جوان” دغدغه هایش، چشم اندازهایش، درکها و تعریفهایش، نه تنها تفاوتی با نسل های ما قبل ندارد، که چنان این درکها در هم ریخته اند، که مسئله “شناخت” را نسبتا مشکل و مبهم ساخته است. یعنی به یک زبان ساده میتوان گفت، که در شرایط کنونی ما در کشور خویش شاهد نسلهای “در هم ریخته” ای استیم، که هیچکدام نه قادر به تعریف خویش است و نه هم توان باز شناخت آنها ساده است.

برای من حتی آن مسئله “نسل پیشین” نیز تا هنوز بسیار مبهم به نظر می آید، تا حال نتوانسته ام خود را قناعت دهم، که “نسل های هیاهوگران مسخ شده” را بر اساس چی معیار ها و امکانات تعریف کرد. زیرا باور دارم، که تعریف “نسل پسین” بدون شناخت “نسل پیشین”، دغدغه هایش، مسئله هایش، یافتها و درکهایش ممکن نیست. همچنان تا هنوز نتوانستم خودم را قناعت دهم، که آیا تاریخ معاصر و قابل دسترس ما امکانات پاسخگویی به پرسشهای هزار تو و استخوان سوز ما را دارد یا نه؟
من با صورتبندی های مانند نسل یکم و چندم در تاریخ صد سال آخر افغانستان موافق نیستم، زیرا این موضوع یک مسئله بغرنج “معرفتی و جامعه شناختی” است و نیاز به ارزیابی های عمیق تاریخی-تحلیلی دارد، تا روخوانی جزوه های پراکنده که هر یافتی مبتنی بر آن بجای حل مشکل، گره کور دیگری بر گره های پیشین می افزاید. در یک دید بد بینانه من هنوز شک دارم، که آیا طی صد سال آخر گاهی هم بوده، که نسلها در افغانستان بطور فراگیر “بدویت شهوتناک” خود را کنار گذاشته و با ابزار های جهان جدید به تعریف و تشخیص خود نسبت به دیگران پرداخته باشند؟

باور من این است، که تعریف و تشخیص نسل پسین در گام نخست بسته گی به شناخت و نقد اش از نسلهای پیشین و سنجش خویش نسبت به آنها دارد. تا زمانیکه نسل تازه بدوران رسیده نتواند نسل پیشین را با دقت شناخته و نقد کند و کنش خود را در یک آزمون مقایسه ای با کنشهای تاریخی قرار ندهد، وجودش جز اثبات دوام پروسه ژنتیکی نسلها اما با “لباس پاره پاره پست مدرنیستی” و تکرار حرمانهای گذشته چیز بیشتری نخواهد بود.

بنا با یک “نگاه شتابزده”، به نسبت خصوصیاتی که شناخت و تعریف نسلها در زمان کنونی نیازمند آن است، من حد اقل به وجود “نسل پسین” در افغانستان بی باور هستم. من “نسل جوان” افغانستان را از لحاظ دیدگاه هایش، در یک داد و ستد عمیق و یک وضعیت در هم ریخته با نسل سلف میبینیم، که نه حرفی برای گفتن دارد و نه دریچه ای از خویش برای دیدن. از آنجایی که این نسل، به نسبت “خصوصیت طبیعی” قابلیت جذب ظواهر مدرنیته را داشته است، نزد بسیاری ها “توهم به میان آمدن نسل مستقلی” از “گفتمان” را در بستر تاریخی-اجتماعی ما خلق کرده است، در حالیکه استعداد جذب ظواهر و تظاهر به نو شدن، در افغانستان چیز نوی نبوده و حد اقل در صد سال آخر همواره تکرار شده است. “همیشه کلاه های نو پوشیدند اما مغز ها همچنان کهنه باقی ماند.”

بدین ترتیب، نیستی “نسل پسین” حد اقل در شرایط حاضر فکر نمیکنم جای بحث زیادی داشته باشد، و هرگز هم این موضوع برای من مسئله نبوده است. بلکه مسئله برای من همیشه در همچو وضعیتی، چگونگی بازشناخت اسباب، عوامل و امکاناتی بوده، که مدتهاست، تولد “نسل پسین” درین سرزمین را به “تعلیق” در آورده است، که در جای جداگانه ای روی آن بحث خواهم کرد.

رویهمرفته نسل پسین در افغانستان، با بینشهای متعلق به خودش، اگر امکان بوجود آمدن را هم داشته باشد، ممکن نیست، در چارچوبهای فعلی سنتی-بومی قابل تعریف باشد، بلکه این نسل در درون نهادهایی سامان خواهد یافت، که از ریشه با ساختارهای انعطاف ناپذیر بومی متفاوت باشند. ساختار های سنتی حاکم قادر به پرورش نسل پاسخگو به نیازهای عصر کنونی، در یک فرایند منطقی و گام بگام نیستند. حتی اگر احتمال بوجود آمدن نسل در شرایطی حاکم ممکن هم گردد، این حوادث هستند که چنین احتمالی را قوت خواهند بخشید، که در چنان حالتی امکان تعلیق و حتی عقبگرد نسبت به تولد به مراتب بیشتر است.

عمدتا به نظرم تولد یک “نسل” شبیه ظهور یک ” فرماسیون تاریخی-اجتماعی” است، که نه در وجود همه انسان های متعلق به یک رده سنی و زمانی، که در وجود یک بخشی از آنها که با خصوصیات متفاوت و قابل تشخیص ظاهر میشوند آغاز گردیده و با طی زمان فراگیر میشود. اما چنین فرایندی، در صورت ضعف منطق و ناهمزمانی پارادایم های آن، پس از آغاز قابلیت تعمیم را نیافته و در جای خود و صرف برای آغازگران به سنگواره مبدل میگردد. من فکر میکنم، که در دسته بندی نسلها در افغانستان عمدتا همان جرقه های در نطفه خاموش شده را به مثابه نسل فراگیر افغانی علم میکنند، که برای توده های خوابیده در بستر بیمار بدوی شان قابل درک نبود. بنا طبیعیست که باید کسی در فلان روستا از مسئله “چپ لائیک” نا آگاه بوده و هنوز به بدویت خویش مباهات ورزد. اما ظرافتی که در این مسئله نهفته است، وادارم میسازد، که بپرسم، آیا در همان عصری که نویسنده گان فرهیخته از نسل “چپ لائیک و انقلابی” حرف میزنند، آیا ما یک جامعه “چپ لائیک” داشتیم یا یک جامعه “بدوی”؟

با تاکید روی این موضوع، سخنم را به پایان میرسانم، که نسل پسین در افغانستان زمانی میتواند، از “وضعیت تعلیق” کنونی بدر آمده و به “تولد” برسد، که پارادایم یا به قول فوکو “اپیستمه” اش را بیان نموده و با ابزارهای زمانمند و بطور گام بگام آن را فراگیر سازد. یا به زبان دیگر، “نسل پسین” باید دریچه اش را که از آن به تاریخ، انسان و جامعه نگاه میکند، نشان دهد، طوریکه این دریچه قابلیت جذاب بودن به همه را داشته باشد.

روایتی از هویتِ جمعی

حکمت مانا

نوشته حاضر در واقع در دو قسمت می آید. قسمت نخست، به بازنگری آرای دوستانی که قبل از من نوشته اند اختصاص یافته، به ویژه تاکیدی بیشتری روی تقسیمبندی نسل بنا بر ملاحظات جناب فراسو، نموده ام و چون سرآغاز خوبی برای گفتگو در مورد مفهوم نسل همان تعریف معنایی و توصیفی نسل است، ابتدا نقادانه به مسله نسل و تعریف آن پرداخته ام. به دنبال آن، قسمت دوم، نوشته به ملاحظات خودم در مورد پدیده نسل و گفتمان نسلی اختصاص یافته است.

اما امروز وقتی می خواستم نوشته را در صفحه بگذارم، سری به فیس بوک زدم و متوجه شدم بحث خسرو در هشت صبح ادامه یافته و قسمت سوم اش نشر شده است، ابتدا خواستم کل نوشته ام را بگذارم برای وقتی که خسرو نوشته اش را به پایان می برد اما چون قسمت نخست نوشته ام نقد گونه هست و  آماج اش مشخصا فراسو و الهام غرجی ست، می شود بطور جداگانه هم آنرا پی گرفت،  لذا ترجیح دادم قسمت اول را حالا بگذارم و قسمت دوم را بگذارم برای بعد.

***

قسمت اول

“خلسه های نامطهر” در تعریف هویت جمعی

در نوشته اخیرش جناب فراسو بطور معمول با برشماری گونه یی رویکرد به موضوع آغازیده است که از برخی لحاظ می توان بر این شیوه صحه گذاشت؛ اما رویکرد های که ایشان در معنایابی و تعریف نسل انجام داده اند، جدا مشکل دارد.

در رویکرد اول فراسو، نسل را به لحاظ زیست شناختی تعریف کرده و مدعی شده است که از این منظر” هر سی سال یک نسل به وجود می آید.” او در همین حد بسنده کرده و هیچ اشاره ای به اینکه چگونه به نتیجه مذکور دست یافته، نکرده است.

با یک ملاحظه عینی و سرسری به اقلیم انسانی که در آن هستیم، می شود پی به اشتباه این رویکرد برد: ما اساسا در سی سالگی بچه دار نمی شویم (ازدواج نمی کنیم) تا به لحاظ زیست شناختی با عث حیات یک نسل در هر سی سال بشویم. و چون ازدواج یک پدیده اجتماعی است و از جامعه ای به جامعه دیگر فرق می کند، به این سادگی که جناب فراسو می فرمایند نمی شود زمان معین و قطعی برایش فرض کرد و در موردنسل و دوره های نسلی قضاوت نمود. به این موضوع بعدا برمی گردیم.

در رویکرد دوم نسل را – به باور خود شان -  از منظر جامعه شناسی و تاریخ معنا می کنند: “نسل از این منظر به معنای جامعه شناسانه و یا جامعه شناسی، تاریخ و معرفتی می باشد که آرمان، مفاهیم، الگو ها، مرجع یابی ها و چشم انداز های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی از یک نسل تا نسل دیگر تفاوت پیدا می کند.” چنانچه می بینید در این رویکرد اس و اساس یک نسل در همان به اصطلاح “تفاوت ها”نهفته است . و بایستی تعریف نسل را از لا به لای این تفاوت ها بدست آورد. ایشان بدون اینکه به خود زحمت بدهند، از مطالعه آنچه تفاوت ها خوانده شده سر باز می زنند و آنرا ” کار جامعه شناسی و تاریخ”  می دانند. تا همین جایش هم این یک دور است و آدم را “گیج” می کند.

این رویکرد را اگر خلاصه بکنیم، با مشکل گنده تر برمی خوریم: خلاصه رویکرد دوم می شود: نسل مجموع کثیری از مفاهیم است که از یک نسل تا نسل دیگر فرق می کند. خلاصه تر اش می شود؛ نسل چیزیست که از یک نسل تا نسل دیگر فرق می کند. نهایت اش می شود: نسل عبارت از نسل است. و این یک دور مزحک دیگر است.

علاوه بر این، برشماری گونه ای رویکرد به نسل آنگونه که جناب فراسو انجام داده است، خام، سطحی و نادرست است. زیرا چنانچه آگاهیم ازدواج و تولید مثل موجب حیات نسل ها می شود و در این حد ابتدا یک موضوع زیست شناختی است. اما پدیده ازدواج که یک امر انسانی ست و در قلمرو انسانها معنا می شود ماهیت فرهنگی-اجتماعی می یابد و تولید مثل را از حالت و قیدهای بدوی و ابتدایی اش میرهاند. این مسله لاجرم زیست شناسی و جامعه شناسی را – دست کم در این مورد خاص – تحت یک لوای واحد قرار می دهد و جایی برای برشماری های جزمانه نوعی و گونه ای باقی نمی گذارد.

رویکرد سوم پیش از پیش مرگش رقم خورده است. من واقعا “گیج” می شوم وقتی می خوانم: “می توان نسل های از اندیشه و فکر را در یک سرزمین مشخص بدون نسل به دو معنای قبلی ( تولید مثل، ازدواج، آرمان ها، مفاهیم، الگو ها، مرجع یابی ها و چشم انداز های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی) هم در نظر گرفت”! بدون اینها نمی دانم چه چیزی از یک نسل را می توان در نظر گرفت و آن “نظر” چه نوع نظر می تواند باشد؟ مگر اینکه نسل را همان “ن.س.ل” منظور نمایم که در آن صورت داستان دیگری خواهیم داشت.

مگر نسل تکه ای سنگی ست که بشود آنرا بدون… در نظر آورد؟ و جناب فراسو همچون آجر، مفاهیم نظیر آرمان، الگو، چشم انداز های سیاسی… و و و را کنار هم می چیند تا پل میان نسلی بسازد و بشود از روی آن آسوده خاطر عبور کرد و به گذشته یا “نسل پسین” رسید.

آنجا که زیربنای یک گفتمان به این سادگی مورد غفلت قرار می گیرد دلیلی برای دنبال نمودن روبنا باقی نمی ماند. حرف من در مورد نوشته فراسو روشن و خلاصه است:

حرف های نو و درست در این مقاله فراوان است، اما هر آنچه درست است نو نیست، و هر آنچه درست است نو نیست.

بطور مثال، من نمی دانم آقای فراسو “گفتمان” را به کدام معنا به کار می برد. چنانچه معلومم نیست مراد از “گپ” در گزاره غرجی [1] چیست و در کدام سطح منظور شده است؟ به عنوان ایدیولوژی غالب یا خرده گفتمان فرهنگی و گروهی یا چارچوب های مفهومی که هر فرد ممکن است در آن محسور باشد.

به این مورد آخر کمی گیر بدهیم:

برشماری های گونه یی، رویکرد ها و استفاده  مفرط از مفاهیم و ایسم ها، چیزیست که من “جعل گفتمان” می خوانم.

ما چند تن معاصر بطور عموم هر یک پرازیت وار درون آموزه ها و ایسم ها جاهای به ظاهر امن و اما حقیقتا نا استوار برای فرد فرد خود دست و پا کرده ایم و این ختم شده نیست. می کوشیم مفاهیم را چنان جعل کنیم تا چارچوبی دوروبر هیکل نحیف مان ایجاد شود و ناآگاهانه در معرض هجوم یک “ایسم” موسومی دیگر درون آن به حیاتی برسیم.

گوش شیطان کر، این همان چیزیست که پوپر در آسیب شناسی جامعه روشنفکری و دانشجویی آلمان می گوید. اما ما ها بدون کمترین بست مقایسه ای هریک به آموزه ای و گاه به دسته از آموزه ها می گرایم و سخت د تلاش ایم از همان پرسپکتیو خودمان “مانفیست” صادر کنیم و در این هیچستان “آغازگر” باشیم.

من از وقتی به اصطلاح کتابخوان شده ام، در سطحی از سطوح متوجه این آسیب بوده ام، یکی سعی دارد آغاز گر “ادبیات کوچه” بشود، دیگری آغازگر “جریان پست – مدرن در شعر”، آن خودش را “پدر موسیقی رپ می خواند” و این یکی به عنوان نیو مارکسیست دل خوش کرده. آقایان به اصطلاح مکتبی تمام آنچه می خواهند عناوین پدرخواندگی ست که باید به هرطریق که شده در شناسنامه شان بیاید. تب بوفکوری را هنوز بیاد داریم.

در کل این سرآمدان، بی خبر از مرگ خدا در انتظار عزم اوست تا در حرکت نکرده شان برکت بریزد. بگذریم، این ایراد ها همه اش متوجه دوستان نامبرده نیست، و یک عقده کلی است که دارد از گلوی باد کرده من بیرون می زند.

در گفتمان حاضر ظاهرا سیعی می شود از درون یک منظر مفرد موضوع چنان بسط یابد که صرفا مصداق های محتمل همان موضع – اگر مصداقی در کار باشد – به عرش علی برسد.

در نبود تاریخ مکتوب گفتن از جریان مارکسیستی مستند بر چیست؟ ایضا می توان این سوال را در مورد عبارت های نظیر “تجدد گرایان اولیه، مشروطه خواهان، چپ لاییک انقلابی، راست مذهبی انقلابی و نسل مردد” به کار بست.

ظاهرا از چارچوب گریزی نیست. به این سطور توجه کنید: ” این نسل را من نخواستم نام بگذارم چون تا هنوز دقیق نمی دانم که چه باید نام گذاشت، چون اول باید سخن، آرمان ها، کنش ها و واکنش های این نسل تعریف و توضیح شوند، هرچند خالد خسرو نسل “گیج” و الهام غرجی ” نسل مردد” نام گذاشته اند که من هم مخالفت ندارم، ظاهرا از قرینه ها تا حدودی زیادی پیداست که نسل ما گیج و مردد است.”

می خواهم از هر سه این دوستان بپرسم که نام گذاری یک نسل دقیقا به چه معناست؟ نامگذاری یک نسل شامل چه چیزی از آن نسل می شود؟ در چه سطحی منظور است و گویای چه بعد معنایی در خصوص آن نسل بخصوص است؟ تا از آن طریق بدانیم چه کاربردی می تواند داشته باشد و در تفسیر های مان در کدام درجه اهمیت می تواند قرار گیرد.

آیا حالات روانشناختی یک فرد– هر فردی که می خواهد باشد – و نتیجه که از آن در مقام عنوان نسلی می گیرد را می توان بار مجموعه ای از نسانها کرد؟ آیا لازم است که این مهر و موم که سخت متاثر از حالات روانشناختی فردی است را برای تعریف نسل های انسانی به کار ببریم؟

می نویسند “چپ لاییک”. به یک معنا یعنی نسل چپ لاییک. از پدرم و از آن طریق از پدرکلانم پرسیدم… در تاریخ معاصر در جایی به اسم جاغوری یا هزاره جات، طریق زندگی همان یک طریق مذهبی بوده و مردم اسلام را هنوز با امام حسین می شناسند. نه سخن از لاییسم بوده و نه سکولاریسم. به بیان دیگر آنجا اصلا چنین گفتمانی هستی نیافته تا آننوع بخصوص اشخاص و از آن طریق آن نوعی از نسل بخصوص آفریده شود.

این همان استدلال فوکویی ست که جناب الهام غرجی آنرا زیرساخت طرح اش برای تبیین گفتمان نسلی کرده است.

در مورد مثال بالا راهی نیست مگر اینکه ادعا کنیم در آنجا نسلی جدیدی زاده نشده است، چنانچه غرجی چنین حکم می کند. به باور او که یک باور فوکویی (فوکوی متقدم) و ساختار گرایانه است، فقط زمانی نسل جدید پدیدار می شود که “گپ” جدید خلق شده باشد. یعنی نوع بخصوص رفتار وقتی به میان می آید که آن نوع بخصوص “برنامه” هستی یافته باشد. برنامه ی  که خود به خود به یک صورت واحد به اجرا در می آید و به حرکات انسانهای ماشینی نظم می بخشد، مثل برنامه های کامپیوتری که روی ربات ها – به عنوان سیستم عامل – نصب می شوند.

بنا بر این، یکی در مقام خالق “گپ” ( همان برنامه) باید وجود داشته باشد تا هر وقت دلش خواست برنامه را اجرا کند، تغییر دهد و از بین ببرد! و تا وقی آن گپ خلق نشده است، آدمکهای ماشینی مثل “کیر خر” * غافل از اراده ای که هر آن ممکن است آنها را به سینه ای بکوبد در جایی سبز می شوند و… از بین می روند. ( * این عبارت را من به معنای بی ارادگی ناب آورده ام. زیرا چنانچه زیست شناسان می گویند، تحریکات جنسی این موجود مثل عموم موجودات دیگر از اراده کلی حیوان طابعیت می کند، اراده ای که – به ویژه در این مورد – در کمال حیوانیت طابع اراده بیرونی است، زیرا در کل خر یک حیوان بی اراده است.)

به زبان تحلیل؛ آقایان غرجی و فراسو و … دنبال موضع برتر استعلایی و خارج از زبان و فرهنگ موجود اند تا از آن موضع برتر بصورت فارغانه به فرهنگ و آحاد جامعه شان بنگرند و برای آن راهکار های کلی و کلان بدهند، من از نوشته های اینان چنین فهمیده ام که دوستان واقعیت را در پرتو معرفت خاصی بازتاب می دهند. اما چون معرفت و ذهنیت سرشت انسانی – گفتمانی دارد ( گفتمان به معنای گفتار، که دارای ماهیت اجتماعی-فرهنگی ست) هیچ موضع برتر نمی تواند وجود داشته باشد، تا از آن طریق بتوان بصورت فارغانه به جهان نگریست و راهکار های کلان داد.

بنا بر این در فضای زبانها و افق گفتمان و فرهنگ ها واقعیت به گونه خاص و متفاوت بازتابنده می شود و معرفت به آن معنا به هیچ وجه واقعیت نیست. در نتیجه، حقیقت را نمی توان در یک معرفت و عقلانیت و گفتمان خاصی مثلا گفتمان نوگرایی سیاسی، چپ لاییک، نسل گیج و یا نسل مردد، محبوس و محسور کرد.

در یک جمعبندی می توان گفت گفتمان ها اساسا انسداد طلب نیستند، سیال اند و تحول پذیر. انقیاد طلب هم نیستند. گفتمان ها محلی اند.

هرچند که این باور فوکویی را بپذیریم که تولید نسل همان تولید گپ است، یا به عبارت واضح تر ابژه ها را فضای مادی، اجتماعی و گفتمانی که این ابژه ها در آن فضا زندگی می کنند می آفریند یا به عبارت خود فوکو: نوع بخصوص اشخاص زمانی آفریده می شود که ابتدا آن نوع بخصوصی از گفتمان هستی پیدا کرده باشد (برایان فی- فلسفه امروزین علوم اجتماعی) اما آنگونه که بعدا در قسمت دوم در بحث فرهنگ و هویت نسلی خواهیم دید، انسان ها همواره در مقام ابژه های ایستا و منفعل نیستند، و ساختار های اجتماعی و فرهنگی نیز برنامه های نیستند که حرکات آدمهای ماشینی را معیین کند. به عکس ساختار ها و گفتمان های اجتماعی نیازمند فعالیت فکری و احساسی عاملانی هستند که در این گفتمان ها تصرف می کنند و با این تصرف خود، امکان جود داشتن به این ساختار ها و گپ ها می دهند. به عبارتی گپ ها و ساختار ها اعمال را مقدور و ممکن می کنند و اعمال و کنش های انسانی نه به عنوان ابژه بل که به عنوان سوزه های فاعل و عامل و انسانی؛ گفتمان ها و ساختار ها را تولید و باز تولید می کنند.

آنتونی گیدنز این کنش و واکنش میان اعمال و ساختار ها را “ساختاریابی” می نامد.

یاداشت ها:

[1] . ر.ک به وبلاگ شخصی الهام غرجی:

http://www.gharji.blogsky.com/1387/11/08/post-1

نسل چیست و نسل پسین کیست؟

عباس فراسو

در بخش کامنت نوشته‌ی قبلی من یعقوب ابراهیمی چنین نوشته است: “من واقعا منظورت از “نسل پسین” را ندانستم. اصلا با چه معیاری می‌توان این نسل را باز شناخت؟ در حالیکه جوانترین نسل افغانستان (از منظر سن) هنوز از لحاظ وضعیت فکری (اگر فکری وجود داشته باشد) در همان ناکجاآبادهای رنگین و شیرین ناشناخته به‌سر می‌برد و از چشیدن تلخی مواجهه با واقعیت زندگی‌اش سخت گریزان است. ذهن‌ها هم‌چنان پریشان و همان راه‌های رفته تکرار و تکرار می‌شوند… 

اصلا آیا نسلی وجود دارد که با گذشته تصفیه حساب کند، در حالی‌که هم اکنون خود گذشته را زندگی می‌کند؟ این نسل واقعا کیست؟ تا بعد بیاید و نسبت اش را با گذشته برقرار سازد. من واقعا کلافه می‌شوم، هرگاهی که واژه‌هایی شبیه “نسل من” یا “نسل ما” … بطور کلی طرح می‌شوند.“

سوال ابراهیمی سوال قابل تاملی است که پرداختن به آن بی‌فایده نخواهد بود. در جریان نوشته‌ی قبلی متوجه این سوال بودم اما خوب شد ابراهیمی آن را طرح کرد تا اسباب دقت همه را فراهم کند. سوال چند بعدی است، یعنی نه تنها سوال این است که منظور از “نسل پسین” چیست، بلکه سوال این است که نسل به چه معناست و منظور ما از اطلاق این واژه چیست؟ و سخن نسل پسین چیست؟ در کل نسل را به کدام معنا به‌کارمی‌بریم و آغازه‌ای تعین‌بخش برای نسل و نسب کجاست و چرا آغازه‌ای برای نقطه‌ی عزیمت برگزید و نسبت آن با گذشته چیست…؟

 سه گونه رویکرد نسبت به “نسل” می‌توان برگزید. یکی رویکرد زیست‌شناسانه و دموگرافیک (Demographic)، دوم رویکرد جامعه شناسانه و تاریخی و سوم به معنای نسل‌های از گفتمان، فکر و اندیشه. در رویکرد اول نسل عبارت از همان تولید مثل است و از نظر جمعیت‌نگاری هر سی سال را یک نسل می‌گویند. در این رویکرد، جهان-زیست فرهنگی، سیاسی و معرفتی مطرح نیست بلکه هر سی سال، دربرگیرنده‌ی یک نسل است. اما در رویکرد دوم “نسل” به معنای جامعه‌شناسانه و یا جامعه شناسی تاریخی و معرفتی می‌باشد که آرمان، مفاهیم، الگوها، مرجع‌یابی‌ها و چشم‌اندازهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی از یک نسل تا نسل دیگر تفاوت پیدا می‌کند. مطالعه این تفاوت‌ها کار جامعه شناسی و تاریخ است. در این رویکرد، نسل به معنای جامعه شناختی و تاریخی آن به کار می‌رود، هرچند که تاحدودی وابسته به تولید مثل هم هست و از زیست‌شناسی و دموگرافی جدا نیست. گذشته از این‌ها می‌توان نسل‌های از اندیشه و فکر را هم در یک سرزمین مشخص بدون نسل به دو معنای قبلی در نظر گرفت (رویکرد سوم). در رویکرد سوم نسل از گفتمان‌های مختلف در بستری تاریخی بدون دو رویکرد اول و دوم،  مورد سنجش قرار می‌گیرند و ممکن از یک دهه تا یک قرن و بیشتر عمر کنند. اما در رویکرد دوم، تحول سیاسی، فکری، فرهنگی و معرفتی در حوزه‌ی جهان-زیست معنایی انسان‌ها  در هر نسل مد نظر است. یعنی، در این رویکرد قبل از آن که نسل آدمی به مفهوم زیست‌شناختی آن مطرح بحث باشد، براساس نسبت آن با گفتمان‌ها و صورت‌بندی‌های داناییِ تاثیر گذار بر زندگی آدمی در طی هر نسل در جغرافیایی معین مورد بحث است. بنابراین، احتمالاً هر نسل دارای تمایلات و گرایش‌های ویژه است و بر همین مبنا سخن آن تعریف می‌شود.

 در افغانستان وقتی از نسل به معنای دوم سخن می‌گوییم معیار سنجش در یک کلام گرایش‌هایی به‌سوی نوگرایی است که در جهان-زیست آن اتفاق می‌افتد و آن را متاثر کرده منجر به شکل‌گیری گفتمان جدید می‌شود. یا هم به جهش‌های ایدولوژیک که منجی تلقی می‌شوند و همواره موضوع آن سیاست و قدرت سیاسی است و یک نسل را به خود متصف می‌کنند، منجر می‌شود. پس از منظر نوگرایان نسل پسین، در نسبت به نوگرایی فکری و ویژگی‌های اندیشگی خود قابل تعریف است. اما حرف این است که نسل ما نسبت به افکار و صورت بندی‌های مختلف دانایی و آگاهی قدیم و جدید در جهان-زیست خود چه معامله‌ای را برمی‌گزیند؟ یا این که نسل ما به مفهوم زیست شناختی و دموکرافیگ است و تاهنوز سخن مشخص ندارد؟ به این دلیل وقتی نسل پسین می‌گویم، به معنایی اولی و تاحدودی دومی مدنظر است. چون تاهنوز دقیق نمی‌دانیم که گپ اصلی نسل ما چه است تا نسل به معنای سومی را هم مراد کنیم؟ تازه انکار هرگونه گپ هم دشوار، جسورانه و پیش از وقت است. الهام غرجی از نسل پنجم سخن می‌گوید؛ چون پس از چهار نسل تجددگرایان اولیه، مشروطه خواهان، چپ لاییک انقلابی و راست مذهبی انقلابی، نسل ما نسل پنجم و نسل مردد است[1]. این تقسیم بندی بر اساس رویکرد سوم است که در آن ملحوظات رویکرد اول در نظر گرفته نمی‌شود؛ بلکه نسل‌های از گفتمان‌های مختلف در تاریخ افغانستان در نظر گرفته می‌شوند که عمر شان در طی چند نسل به مفهوم اولی، مهم نیست. به گفته‌ی غرجی نسل به معنای گپ است. یعنی، نسل جدید زمانی متولد می‌شود که گپ جدید متولد شود. بر این اساس، نسل امکان دارد به مدت صد سال و هزار سال هم زاده نشود بلکه همان یک گپ حاکم باشد.

وقتی می‌گویم نسبت نسل پسین با گذشته چه است، منظور این است که سخن این نسل چه است تا نسل‌ها تفکیک شوند؟ با طرح پرسش‌هایی از این دست، سخن هم زاده می‌شود که در واقع آغازه‌ای برای تولد نسل پسین به معنای دومی و سومی آن است. به لحاظ تاریخی، آنچه واضح است این است که نوگرایی همواره در تاریخ افغانستان حکایت از انحطاط و بی‌بنیادی دارد و نسل‌های گذشته نیز عاجز از تاسیس بنیادها بر ویرانه‌های این انحطاط بوده اند. یعنی، نتوانستند که اندیشه‌ای را به صورت بنیادین و قابل قبول صورت‌بندی کنند که تا به این اندازه قربانی پرش‌های ایدولوژیکی نمی‌شدیم. مثلا نوگرایی مشروطه‌خواهانه، نوگرایی مارکسیستی، نوگرایی اسلامی یا اسلام سیاسی همه و همه در جهان-زیست نسل‌های قدیم، منجر به نوگراییِ با بنیادهای ماندگار وخردمحور نشدند. این‌ها هیچ کدام پایه‌های محکم و استواری برای یک تفکر سیاسی پویا و با محوریت مطمیین به‌وجود نیاوردند؛ چون طرح مساله نتوانستند و اگر طرح مساله هم کردند خارج از الزامات جهان-زیست شان بود و همواره پرش‌های ناف‌برکنی را به سوی عقب‌گردی‌ها و پیش‌روی‌های جهشی و سُست بنیاد ایجاد کردند. پس صورت مساله تاهنوز برای ما گنگ و مبهم است.

بنابراین، وقتی من “نسل پسین” را استعمال کردم دو دلیل داشتم. این که جوانانی امروز افغانستان که دست در پنجه “آگاهی” می‌گذارند و نسبت به جهان-زیست خود به لحاظ معرفتی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حساسیت نشان می‌دهند و به شدت درگیر اند، از “نسل پسین” اند. چون به لحاظ زمانی و تاریخی موخر بر نسل‌های گذشته اند. دوم به این دلیل که این نسل را من نخواستم نام بگذارم چون تاهنوز دقیق نمی‌دانم که چه باید نام گذاشت؛ چون اول باید سخن، آرمان‌ها، کنش‌ها و واکنش‌های این نسل تعریف و توضیح شوند. هرچند خالد خسرو “نسل گیچ” و الهام غرجی “نسل مردد” نام گذاشته اند که من هم مخالفت ندارم. ظاهراً از قرینه‌ها تاحدود زیادی پیداست که نسل ما گیچ و مردد است[2]، اما جای دقت بیشتر هم‌چنان باقی است. اما به معنای سومی تعریف نسل نیز مشکل می‌شود چون تاهنوز معلوم نیست کدام نسلی از اندیشه و گفتمان در جهان-زیست این نسل حاکم و تعیین کننده است؛ در این رویکرد، مساله سلطه و کارگزاری گفتمان حاکم بر یک نسل مهم است.

مهم این است که تاریخ انسان‌ها نشان می‌دهد که عده‌ای بر اساس گفتمان‌های خاصی – چه داخلی و چه بیرونی– همواره نقش کاتالیزور سیاسی را بازی کرده و فصول بی‌پایان تاریخ زندگی انسان‌ها را – چه خوب و چه بد–  برساخته اند؛ از پیامبران گرفته تا دیکتاتورها و روشنفکرانی مثل ولتر و روسو… اما در افغانستان به لحاظ نوگرایی سیاسی نقطه عزیمت ما، پیش از دوره‌ی امان الله خان است که گفتمان‌های شبه‌مدرن وارد شدند که تاکنون به انواع مختلف و با فراز و فرودهای پرشکست ادامه دارند. بنابراین، ما نسل‌های مختلف از نوگرایی/نوگرایان را داریم که پیرو گفتمان‌های مختلف بوده اند؛ اما براساس “نسل” دسته‌بندی آن زیاد روشن نیست؛ به دلیلی که سه مولفه تاریخ نوگرایی و در کل تاریخ ما غایب اند، اول غیابت نوگرایی معرفتی به مثابه‌ی یک گفتمان فراگیر، دوم غیابت اسناد و یا نبود صورت مکتوب این موج‌های بی‌بنیاد و سوم غیابت تاثیر آن بر ابعاد فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی. بنابراین، ما با بحران تالیف، صورت بندی و هنجاری شدن “سخن نو” مواجه هستیم.

حال سوال این است که گفتمان نسل پسین چه است؟ یا این که تاهنوز گیچ اند؟ یا هم مردد اند؟ تابع گفتمان مارکسیستی اند یا هم تابع گفتمان مشروطه خواهی؟ تابع گفتمان اسلام سیاسی اند یا تابع دموکراسی لیبرال؟ یا این که گفتمان‌های نژادپرستی چنان مسلط شده اند که دیگر قصه نسل و گفتمان‌های نوگرایانه از بنیاد مردود است و می‌باید از چندمین نسل راسیسم سخن گفت؟ یا فقط از یک دل دیوانه و درد دیرینه سخن گفت؟ سنجش و شناخت سخن اصلی و آرمان‌های یک نسل – آن هم در افغانسان–  ساده نیست چون نباید تکثر گفتمان‌های بی‌بنیاد، نوسانات به سوی بساط کهنه و نو، و تردید و گیج‌ماندگی‌ها در یک نسل را از یاد ببریم.

نکته‌ی دیگری که از نظرها غافل نماند این است که در گفتمان‌های تاریخی ما “مساله‌ی ملی” و “راه حل ملی” غایب است. یعنی، هیچ گفتمان و هیچ مساله‌ای ابعاد ملی به‌خود نگرفت تا بربنیاد آن به سراغ نوگرایی‌های سیاسی می‌رفتیم و بر اساس یک محور مطمیین تجربه می‌کردیم. دلیل آن هم واضح است که در افغانستان “ملی/ملی بودن” خود مساله شده است. این خود بحرانی است که نشان می‌دهد ما ملت نشده ایم و با دنیای پساویستفالیایی مشکل داریم، همان گونه که با خود مشکل داریم. لاجرم به این‌جا می‌رسیم که اندیشه‌‌ی سیاسی و به‌ویژه بساط نوگرایی در افغانستان به صورت تاریخی فاقد “سخن”ی  با بستر پویا و محور مطمیین است که به شدت دامن نسل پسین را گرفته است. پس می‌باید کمی فراتر رفته این سوال را از یک زاویه‌ی دیگر طرح کنیم که نسل ما، نسل بحران مدام و همه جانبه نیست؟ یا شاید هم نسل جنگ، ترور و راسیسم؟

اگر به تاریخ تفکر سیاسی در افغانستان نگاه کنیم، جز انحطاط و هیچستان و شکست چیزی دیگری که غایت نوگرایانه داشته باشد، به نظر نمی‌رسد؛ چون ما تاهنوز “تفکر سیاسی” به مثابه یک “راه‌حل ملی” خلق نتوانسته ایم. البته تفکر سیاسی به مفهوم ابن خلدونی آن که ابن خلدون از آن بنام سیاست عقلیه نام می‌گرفت که در مقابل سیاست شرعیه قرار داشت. واقعه نگاری‌های این طرف و آن طرف از جریان‌های جهشی و تلقیدی نمی‌تواند دالی بر وجود یک تفکر سیاسی در تاریخ افغانستان باشند. به همین دلیل است که این سوال نخ هستی آدمی را می‌لرزاند که با این تاریخ هیچستانی چه باید کرد؟ جنگ، خشونت، ظلم، استبداد و تباهی تفکری نیستند که برمقیاس آن تعیین تکلیف و تشخیص سخن یک نسل  را ادعا کرده از  تفکر سیاسی و نوگرایی به مثابه گفتمان تاریخی جاافتاده سخن بگوییم؛ در حالی که یک قرن از مواجهه‌ی ما با نوگرایی می‌گذرد (در فرصت بعدی به ماجرای نوگرایی خواهم پرداخت). پس تفکر مدللی که برمبنای مساله‌ای قناعت بخش و مورد اتفاق ساخته شده باشد و توان سامان دادن به شهر افلاتونی ما را داشته باشد، وجود ندارد. باقی می‌ماند الگوهای فکری مختلف که بیگانگی ما نسبت به آن‌ها سبب شده که تاهنوز در جهان-زیست ما بدون شناسه باشند؛ چون صورت مساله‌ی نبوده که شناخت را نیز به همراه می‌آورد. مراد ما این نیست که تفکر جنگ، خشونت و استبداد را تاریخ تفکر سیاسی نام بنهیم. بهتر است به جای آن خشونت را تبارشناسی کنیم تا تفکر سیاسی متولد شود. آنچه اکنون بنیادی‌تر به نظر می‌رسد و کاملا سیاسی نیز هست، راسیسم است که مناسبات سیاست و قدرت را رقم می زند و اما با آن نیز باید جنگید تا تفکر سیاسی متولد شود؛ پدرسالاری حاکم بلامنازع کل تاریخ ماست که برای زدایش آن نیز باید تفکری متولد شود. پس تاریخ ما نیاز به روایت واقع‌بینانه، علمی و صحیح دارد تا بحران تاریخی، شناعت توحش و انحطاط تفکر توضیح داده شود. همین گونه با دموکراسی، لیبرالیسم، حقوق بشر، برابری، تبعیض زدایی و… نیز باید کلنجار رفت تا به امر شناخته شده در جهان-زیست معنایی ما بدل شده ارزش قلمداد شوند. این‌ها هنوز در افغانستان به صورت محتوایی فهم نشده اند تا با خود هنجاری را در پی بیاورند. بنابراین ما در برابر آن حیران، گیج، مردد و شکاک هستیم و شاید بی‌سخن‌ترین. اما گیچ بودن، مردد بودن و شکاک بودن قبل از آن که یک وضعیت فی‌نفسه باشند، نتیجه‌ی وضعیت کلی‌ای است که اشاره کردم. پس نسل پسین در کرانه‌ی تهی‌دست و اما پرتوحش قرار دارد و این است بحران ناب. این است که تعریف نسل پسین دشوار می‌شود و دقیق نمی‌دانیم که نسل پسین کسیت و سخن اش چیست؟ 

---

پی‌نوشت‌ها:

[1]  - نگاه کنید به: http://www.gharji.blogsky.com/1387/11/08/post-1

[2]  - به مصاحبه خالد خسرو در فصل نامه خط سوم، شماره 3-4 نگاه کنید و هم چنان به نوشته‌ی الهام غرجی به این آدرس:

http://www.gharji.blogsky.com/1387/11/09/post-2/

دموکراسی؛ ابزار یا غایت

جواد رها

این پرسش که دموکراسی ابزاری است برای تحقق غایت‌های دیگر یا خود غایتی است برتر از هر غایت‌ دیگر، ماهیت دموکراسی را می‌سازد. اگر دموکراسی را ابزاری برای تحقق غایت‌ها یا ارزش‌های دیگر بدانیم، رویکرد ما به دموکراسی پی‌آمدگرایانه بوده، ارزش و اعتبار آن بستگی به کارکرد آن در راستای تحقق آن غایت‌های یا ارزش‌ها خواهد داشت. و اگر دموکراسی را غایتی برتر از غایت‌ها و ارزش‌های دیگر بدانیم، رویکرد ما به دموکراسی خودمحورانه بوده، ارزش دموکراسی بسته به کارکرد آن در راستای تحقق غایت‌ها و ارزش‌های دیگر نه، بل‌که بستگی به سازوکارهایی مانند انتخابات و جدایی و توازن قوا خواهد داشت. صورت نخست را، باتساهل، می‌توان دموکراسی به‌عنوان ابزار و صورت دوم را دموکراسی به‌عنوان غایتی درخود نامید. هرچند هیچ کسی شاید نپذیرد که دموکراسی به خودی خود غایت است، که به نام آن می‌توان هرگونه محدودیتی را اعمال کرد، اما بعضی از استدلال‌ها، آگاهانه یا ناآگاهانه، دیدگاه دموکراسی به عنوان غایتی درخود را، در بطن خود می‌پرورد که در عالم عمل به خوبی می‌توان آن را دید. پیش از این‌که به توضیح بیش‌تر در این مورد بپردازم، باید بگویم که منظور از دموکراسی در این نوشته، دموکراسی مدرن است که شالوده‌های آن توسط فیلسوفان سده‌های هفده و هژده‌ی اروپا مانند توماس هابز و جان لاک انگلیسی و ژان ژاک روسو فرانسه‌ای، ریخته شدند. این نوشته هم به جست‌وجوی شالوده‌های دودیدگاه ابزاری و غایتی درخود به دموکراسی در نظریات هابز، لاک و روسو می‌پردازد. هرچند هابز در میان این سه فیلسوف، هوادار سلطنت مطلقه بود و نگاه نیک به دموکراسی نداشت؛ اما همان‌گونه که بعداً استدلال خواهد شد، نظریات هابز در شکل‌گیری دموکراسی مدرن نقش ارزنده داشته است.

توماس هابز (1769-1588) نخستین فیلسوفی است که تیوری مدرن آفرینش دولت را طرح‌کرد. پیش از هابز منبع فرمانروایی عمدتاً میتافیزیکی پنداشته‌شده، دولت وظیفه‌ی تحقق فضیلت و خیرعمومی را داشت و برابری انسان‌ها پذیرفتنی نبود. اما هابز با پروراندن تیوری قرارادادی آفرینش فرمان‌فرما یا دولت، منبع فرمان‌روایی را از آسمان به زمین آورد و دولت را آفریده‌ی انسان‌ها معرفی‌کرد. هابز تیوری قراردادی آفرینش دولت را با تصویر وضعیت طبیعی آغاز کرد. او که بر خلاف گذشتگان‌اش به برابری انسان‌ها باور داشت، می‌نویسد که در وضعیت طبیعی همه افراد برابر اند و قدرتی برتر از قدرت فرد نیست. در این وضعیت مردم مطابق منافع فردی‌شان رفتار می‌کنند که به جنگ همه با همه بر سر همه چیز می‌انجامد. هابز می‌گوید که مردم، فرمان‌فرما یا دولت را برای پایان‌دادن به این وضعیت و حفظ زندگی‌شان‌ و رسیدن به زندگی راحت می‌آفرینند. اگر به طرح کلی‌‌ای که هابز می‌ریزد دقت کنیم، به‌آسانی دو نکته‌ی مهم را در آن درمی‌یابیم. یک، برابری افراد؛ و دو، آفرینش دولت برای حفظ حیات و رسیدن به زندگی راحت. از این گفته‌ها درمی‌یابیم که هابز بار نخست برابری افراد را اعلان می‌کند، چیزی که یکی از پایه‌های اساسی دموکراسی مدرن است. اما نکته‌ی دیگر در نظریات هابز که برای این نوشته بااهمیت‌تر است، این است که هابز باوردارد فرمان‌فرما یا دولت، توسط مردم، برای حفظ حیات و رسیدن به زندگی راحت آفریده شده است. یعنی غایت آفرینش دولت حفظ حیات مردم و مساعدساختن زمینه برای رسیدن به زندگی راحت است. هرچند، همان‌گونه که در بالا آمد، هابز هوادار سلطنت مطلقه بود و نگاه نیک به دموکراسی نداشت؛ اما اعلان برابری انسان‌ها و تعیین غایت برای دولت توسط او که پسان‌تر توسط لاک پرورده شد و نظام دموکراتیک به‌ترین تامین‌کننده‌ی آن معرفی‌شد، نمایان‌گر نقش او در پایه‌گذاری اساسات دموکراسی و دیدگاه ابزاری به دموکراسی است.

جان لاک (1704-1632) که دومین فیلسوف تیوری مدرن آفرینش دولت شناخته می‌شود، هم مانند هابز تیوری‌اش را با تصویر وضعیت طبیعی آغاز کرد. وضعیت طبیعی لاک مطلوب‌تر از وضعیت طبیعی هابز است که مردم در آن تنها با توجه به منافع فردی‌شان نه، بل‌که بیش‌تر عاقلانه رفتار می‌کنند، اما در میان آن‌ها تعدادی هم هستند که عاقلانه رفتارنمی‌کنند. همین رفتار ناعلاقلانه‌ی بعضی افراد در وضعیت طبیعی لاک، وضعیت را مخاطره‌آمیز می‌سازد و مردم را به این نتیجه می‌رساند که برای رسیدن به ثبات و جلوگیری از جنگ، حفظ حیات و ملکیت و رسیدن به زندگی بهتر، فرمان‌فرما یا دولت را بآفرینند. البته باید به خاطر داشته باشیم که لاک هم مانند هابز به برابری انسان‌ها باور دارد و در واقع نظریه‌ی برابری انسانی هابز را بی‌کم‌وکاست می‌پذیرد. تفاوت لاک با هابز، عمدتاً در تفاوت وضعیت طبیعی آن‌ها، تاکید لاک بر حق ملکیت افراد و مطلوب دانستن دموکراسی توسط لاک است. به باور لاک، غایت آفرینش فرمان‌فرما یا دولت تامین صلح، حفظ حیات و ملکیت مردم و مساعدساختن زمینه برای رسیدن به زندگی به‌تر است؛ و نظامی که می‌تواند این کار را انجام دهد دموکراسی است. این گونه است که هابز با اعلان برابری انسان‌ها، که یکی از پایه‌های مهم دموکراسی مدرن است، در شکل‌گیری دموکراسی مدرن و با تعیین حفظ زندگی مردم و مساعدساختن زمینه برای رسیدن به زندگی راحت، به عنوان غایت آفرینش فرمان‌فرمایی یا دولت، که توسط لاک پرورده می‌شود و به‌عنوان غایت دموکراسی معرفی‌شود، در شکل‌گیری دیدگاه ابزاری به دموکراسی نقش ارزنده دارد.

برای فهم به‌تر این‌که چرا هابز غایت دولت را و لاک غایت دموکراسی را تامین حقوق مردم می‌دانند، به‌تر است وضعیت انگلستان آن‌روز را کوتاه مرور کنیم. هابز و لاک هنگامی می‌زیستند که انگلستان درگیر جنگ‌های داخلی بود. پارلمان‌تاریست‌ها (طرفداران پارلمان) یک سو و سلطنت‌طلبان سوی دیگر این جنگ بودند. پارلمانتاریست‌ها خواهان محدودشدن قدرت دولت و برابری در برابر قانون بودند و سلطنت‌طلبان هوادار سلطنت مطلقه. هابز در این میان موضع میانی گرفت؛ از یک‌سو، برابری مردم را اعلان کرد و دولت را آفریده‌ی مردم دانست و برای آن غایت تعیین‌کرد و از دیگر سو، سلطنت مطلقه را به‌ترین تحقق‌دهنده‌ی غایت دولت شناخت و از آن پشتیبانی‌کرد. اما لاک که خود از مبارزان پارلمانتاریست در برابر سلطنت‌طلبان بود، در واقع با نوشتن “دو رساله در باب حکومت”، مانیفیست شورش علیه سلطنت مطلقه را نوشت و از برابری مردم و دموکراسی پشتیبانی‌کرد، برای دموکراسی غایت تعیین کرد و دیدگاه ابزاری به دموکراسی را تیوریزه کرد. مرور این وضعیت نشان می‌دهد که اعلان برابری انسان‌ها توسط هابز و لاک و مردم را آفریننده‌ی دولت دانستن، دفاع از حقوق و آزادی‌های مردم در برابر قدرت مطلقه است. هم‌چنان به خاطر این دموکراسی را به‌ترین نظام معرفی می‌کند و برای بار نخست جدایی قوا را مطرح می‌کند که دموکراسی به‌تر می‌تواند حقوق و آزادی‌های مردم را تامین‌کند. از این گفته‌ها به این نتیجه می‌توان رسید که دموکراسی به خودی خود برای لاک ارزش ندارد یعنی غایتی درخود نیست بلکه ابزاری است برای تامین حقوق و آزادی‌های مردم و ارزش آن با کاردکرد آن در این راستا سنجیدنی است.

ژان ژاک روسو (1712-1778) فیلسوف دیگری است که پس از لاک و هابز، طرح منسجمی از آفرینش دولت ارایه می‌کند. هرچند روسو هم مانند هابز و لاک با تصویر وضعیت طبیعی شروع می‌کند و آفرینش دولت را ناشی از قرارداد می‌داند، اما تغییراتی در قرارداد آفرینش دولت می‌آورد که بر اندیشه‌ی سیاسی سلطه می‌یابد و منبع الهام جنبش‌های انقلابی می‌شود. روسو مردم را دارنده‌ی حق فرمان‌روایی مطلق می‌داند و می‌گوید که مردم این فرمان‌روایی را با یک قرارداد به فرمان‌روا یا دولت انتقال می‌دهند، پس فرمان‌روا یا دولت حق فرمان‌روایی مطلق دارد. روسو فرمان‌روا یا دولت را نماد اراده‌ی عمومی (گردهم آمدن اراده‌هایی تک تک افراد) می‌داند که مصالح عمومی را درنظردارد. هرچند روسو هوادار سرسخت آزادی است و کتاب‌اش، قرارداد اجتماعی، را با جمله‌ی مشهور “انسان‌ها آزاد آفریده‌شده اند، اما همه‌جا در بند اند” شروع می‌کند؛ اما با تاکید زیاد بر حق فرمان‌روایی مردم، این امکان را نادیده می‌‌گیرد که اراده‌ی عمومی در عمل چیزی بیش‌ از اراده‌ی اکثریت بوده نمی‌تواند که این اراده‌ی اکثریت می‌تواند به استبداد اکثریت بانجامد. تاکید روسو به حق فرمان‌روایی مطلق مردم و به تبع آن دولت و دولت را نماد اراده‌ی عمومی دانستن، دیدگاهی را می‌پرورد که دموکراسی را، که در واقع اراده‌ی اکثریت است، تقدس می‌بخشد و سرانجام آن را به‌عنوان غایتی درخود معرفی می‌کند.

گفته‌های بالا را می‌توان این گونه جمع‌بندی کرد که دیدگاه ابزاری به دموکراسی، دموکراسی را ابزاری برای تامین حقوق و آزادی‌های مردم می‌داند و دیدگاه غایتی درخود یا خودمحور به دموکراسی، دموکراسی را که ناشی از حق فرمان‌روایی و اراده‌ی مردم است، به خودی خود ارزش‌مند می‌داند. هردوی این دیدگاه‌ها امتیازها و ضعف‌های خود را دارند؛ اما آن‌چه برای این بحث مهم‌ است این است که دیدگاه ابزاری به دموکراسی تامین ارزش‌های جهان‌شمولی را غایتی می‌داند که نظام دموکراتیک باید آن را تامین‌کند. اما دیدگاه غایتی درخود به دموکراسی، این امکان را می‌دهد که دولت‌ها با سازوکارهای دموکراتیک و با رای اکثریت این ارزش‌ها را نادیده بگیرند و یا هم استبداد اکثریت را به‌وجود آورند.

تجربه‌ی رژیم‌های کمونستی و فاشیستی که خود را دموکراتیک می‌دانستند و در واقع هم پشتیبانی اکثریت را داشتند، این امر را تایید می‌کنند که تاکید زیاد بر حق فرمان‌روایی مردم و نادیده گرفتن حقوق و آزادی‌های اساسی آن‌ها، سرانجام دموکراسی را به استبداد می‌کشاند. این نوع رژیم‌ها به خود حق می‌دهند که حقوق و آزادی‌های مردم را به‌نام‌های خیر و مصلحت عمومی محدود کنند و یا نادیده بگیرند. امروز هم تیوری‌پردازان رژیم‌های خودکامه، سیاست‌های استبدادی‌ این رژیم‌ها را با تاکید بر پشتیبانی اکثریت مردم از این رژیم‌ها توجیه‌می‌کنند و آن را عین دموکراسی می‌دانند. نمونه‌ی آن جمهوری اسلامی ایران است که سیاست‌های سخت‌گیرانه‌اش را پس از انقلاب اسلامی، به نام مردم عملی‌می‌کند. در رژیم‌های اسلامیِ از این نوع، ادعا می‌شود که چون مردم مسلمان اند و به محدودیت‌هایی مطابق باور مذهبی‌شان رای‌می‌دهند، این محدودیت‌ها خلاف دموکراسی نیست. در افغانستان هم طرح مصالحه‌ی ملی و قانون احوال شخصیه‌ی اهل تشیع با سازوکار دموکراتیک، یعنی رای پارلمان –رای نمایندگان مردم- تصویب‌شد، پس با نگاه غایتی درخود به دموکراسی باید به رای مردم و نمایندگان آن‌ها و این قانون احترام‌گذاشت. این محدودیت‌های دموکراتیک، از تضادی می‌آید که در فرمان‌روایی مطلق مردم نهفته است که روسو پایه‌گذار آن شناخته‌می‌شود. به گمان من، برای جلوگیری از این گونه قانون‌گذاری‌ها، باید به تیوری لاک در مورد دموکراسی برگردیم و حقوق و آزادی‌های اساسی انسان‌ها را قیدی بدانیم که نه با رای اکثریت و نه با اتفاق مردم (اراده عمومی روسو) نمی‌شود آن را نادیده‌گرفت.

گذر از بیگانگی و تطهیر از گناه

عباس فراسو

در افغانستان روزها و مناسبت‌هایی برای شعار کم نداریم. به این دلیل گاهی آدم نگران می‌شود که مبادا تمام روزها برای شعار ساخته شده باشند و در فراگرد این همه شعار هم‌چنان بیگانه با خویشتن و تاریخ خود باقی بمانیم. نسل پسین، نیاز به گذر از این بیگانگی دارد. پس باید دقت بیشتر به‌خرج دهد تا بداند چرا هم‌چنان انحطاط و توحش دامن‌گستر است. این بیگانگی در روزهای سوم عید قربان که عده‌ای برمزار غلام محمد غبار، عبدالرحمن محمودی و سید اسماعیل بلخی می‌روند، به طوری غریبی دوباره زنده می‌شود. این بار، هفتمین سالی بود که در روز سوم عید قربان بر مزار این بزرگان رفته می‌شد. می‌گویند هفت سال قبل دکتر سید عسکر موسوی این پیشنهاد را داده و بعد با قسیم اخگر پی‌گرفته است. وقتی از مزار غبار به سوی مزار محمودی می‌رفتیم فرصت کوتاهی بود که با موسوی در مورد مقایسه غبار و صدیق فرهنگ صحبت کنم. گذشته از همه‌ی آن چیزهایی که صحبت کردیم  این سخن موسوی جالب بود که هفت سال قبل هیچ یک از روشنفکران و تحصیل‌کرد‌گان افغانستان مقبره‌ی غبار را بلد نبودند. راستی هم که چه غریب وخاک آلود در گوشه‌ی خاکی گورستان غریب‌تر از همه است. تازه عده‌ی زیادی قبرشان گم دنیا شده است.

بله، باز هم نگران از ملولی حرف‌های شعاری بودم. دو روز پیش استاد اخگر گفته بود که باید برمزار غبار به عنوان “یک جوان” حرف بزنم. پیشنهاد استاد اخگر لاجرم این پرسش را در ذهنم خطور داد که نسبت نسل من با گذشته و به‌خصوص با غبار و جریان مشروطه‌خواه، چه و چگونه است؟ این سوال خود از درون یک بیگانگی ریشه‌دار سر برمی‌آوَرَد و برای نمایش و زدایش آن بیگانگی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر می‌شود. وقتی در شهدای صالحین برمزار غبار “کلان‌کاری” کردم، صرفاً طرح همین پرسش بود. برای گشایش بیشتر این مساله “جوان کلان‌کار” باید چنین گوید که نسبت نسل ما با تاریخ نوگرایی سیاسی این سرزمین چه است؟

اما در مورد مشخصاً غبار، مساله را می‌توان از دو بعد طرح کرد؛ یکی غبار به عنوان یک تاریخ‌نگار و دوم به‌عنوان یک نوگرای سیاسی و مشروطه طلب. اگر بخواهیم به تاریخ روشنفکری در افغانستان مراجعت کنیم و اگر بخواهیم تاریخ مشروطه‌خواهی را در افغانستان مطالعه کنیم، در واقع ناگزیر از مطالعه جریان نوگرایی سیاسی هستیم. یعنی، اولین چیز برجسته‌ و قابل دید همان نوگرایی سیاسی است. مساله بعدی این است که نوگرایی سیاسی چه نسبتی با نوگرایی معرفتی دارد؟ کدام مقدم و کدام موخر است (یا می‌تواند باشد)؟

فکر می‌کنم برای نسل من سه گونه برقراری نسبت با تاریخ نوگرایی سیاسی ممکن است یا حداقل سه گونه می‌توان با گذشته و تاریخ افغانستان نسبتی بر قرار کرد:

1-       رد همه جانبه‌ی گذشته و فراموشی غبار و امثال آن و کل تاریخ مشروطیت و نوگرایی سیاسی. این رویکرد در زمان خود مشروطه‌خواهان نیز وجود داشت و اکنون هم. در واقع این رویکرد حکایت از نفی هرگونه نواندیشی و سنجش‌گری عقلی را شامل می‌شود.

2-      تقلید از گذشته و انتخاب چشم‌انداز غبار و هم کیشان غبار بدون کدام تغییر و رویکرد انتقادی. این رویکرد همان تقلید بی‌غل‌و‌غش است که همواره عنصر زمان و مکان و الزامات آن را نادیده می‌گیرد و بالاخره به بحران اناکرونیستیک مواجه می‌شود. یعنی، زندگی و کنش‌گری در سپهر فکری غبار و امثال آن بدون تقارن‌زدایی و در نظر گرفتن افتراق در افق‌های فکری در زمان‌های متفاوت.

3-      مراجعه‌ی انتقادی به گذشته و در کل غبار و نو گرایی سیاسی. در این رویکرد ما وارد یک دیالوگ مدام با گذشته می‌شویم که احتملاً احیا و باززایش ژرفی را نیز در پی دارد. به واسطه‌ی همین دیالوگ مدام، هم قادر به نقد و سنجش می‌شویم و هم فاعلان یک “گذار گفتمانی” خواهیم بود. به نظر من با التفات به این رویکرد می‌توانیم وارد یک دیالوگ سازنده با گذشته شویم تا هم از گذشته بیاموزیم، هم گذشته را منصفانه نقد کنیم و هم گذشته و تاریخ نوگرایی سیاسی و معرفتی‌ را پاس بداریم. یعنی غبار و امثال غبار را با نگاه انتقادی و سنجش عقلانی پاسداری کنیم. به نظر من نسل امروز اگر مساله‌ای داشته باشد و یکی از آن مساله‌ها چگونگی برقراری نسبت با گذشته و غبار و در کل نوگرایی سیاسی باشد، در رویکرد سوم قابل پی‌گیری و مداقه خواهد بود.

در یک دیالوگ مدام با گذشته حداقل شناختی نسبت به “خواست” مشروطیت و نوگرایی سیاسی و ضعف‌های انکار ناپذیر آن حاصل می‌شود؛ وقتی از “خواست” سخن می‌گویم منظورم خواست به مفهوم تاریخی و هستی‌شناسیک (Ontological) آن است. پس می‌شود آن را این گونه صورت‌بندی کرد:

1-      شناخت از “خواست” مشروطیت در افغانستان و فهم چشم‌انداز سیاسی آن و  تعریف دقیق از نوگرایی سیاسی در تاریخ افغانستان که  برای این ملزم هستیم با گذشته وارد دیالوگی مدام  و زایشی شویم؛

2-      حداقل چشم انداز نوگرایی سیاسی تحقق دموکراسی‌ و انسانی شدن سیاست و قدرت بود، تا قدرت رام شود و بر انسان ستم روا ندارد؛

3-      پس مبارزه با استبداد و ستم تاریخیِ قدرت استبدادی بخشی از عملکرد نوگرایی سیاسی حساب می‌شود؛

4-      و نوگرایی در نهایت پیوند سیاست و اخلاق در جغرافیای قدرت سیاسی و نظام اداری و سیاسی را نیز مدنظر دارد که  بدون نوگرایی معرفتی در قالب یک گفتمان، ناقص می‌ماند.

 

چرا نوگرایی سیاسی نتوانست به نوگرایی معرفتی گذاریابد تا نگاه به قدرت، سیاست و جامعه تغییر می‌کرد؟ به عباره دیگر، نوگرایی سیاسی چرا نتوانست فرهنگ سیاسی عقلانی را برسازد؟ نوگرایی سیاسی در افغانستان زاده‌ی پس‌لرزه‌های مدرنیته غرب بود که به شکل ناجوری وارد افغانستان شد و نتوانست به مثابه‌ی یک گفتمان وارد مناسبات اجتماعی، میکانیسم‌های سیاست‌ورزی و نهادهای آموزشی شود. چرا چنین تحلیل می‌کنیم؟ به دلیلی که نوگرایی در افغانستان از بالا به طرف پایین حرکت کرد و با این منطق می‌خواست اجرا شود. نوگرایی و عقلانیت‌باوری از قاعده‌ی جامعه، از درون فرهنگ و نهادهای مدنی(؟) آموزشی به سوی راس قدرت حرکت نکرد. اصلاً چنین چیزی در آن شرایط ممکن نبود (همان طوری که تا کنون امکان آن در شک قرار دارد). اما با وجودی که با حرکت از راس جامعه می‌خواست فراگیر شود، دچار شکست‌های سهمگینی شد. ساختارها و مناسبات اجتماعی چنان سخت و بسته بود که نوگرایان را واداشت تا با تصرف قهرآمیز قدرت سیاسی را به دست گرفته، مناسبات حاکم بر دنیای سیاست و قدرت را تغییر داده و با ابزارهای مقتدر جامعه را تغییر بدهند و انسان‌ها را از زیر ستم برهانند.

از طرف دیگر، چون قدرت استبدادی  و غیرانسانی بود و تاریخ افغانستان را صحنه‌ی خاندان بازی‌های میراثی ساخته بود و از انسان‌ها کله منارها ساخته شده بود و غارت‌ها شده بود، همه فکر می‌کردند که مشکل همین است و با تصرف قدرت سیاسی می‌توان همه چیز را تغییر داد. اما با وجود ادامه‌ی این گونه تحلیل در این سطور بهتر است باز هم این سوال را تکرار کنم که چرا نوگرایی سیاسی نتوانست به نوگرایی معرفتی فراگیر در جامعه و فرهنگ گسترش یابد؟ اصلا چرا نوگرایی سیاسی هماره شکست‌های سهمگین و پیوسته‌ای را شاهد بوده است؟ روشنفکران –که همان نوگرایان اند– چه ضعف‌هایی داشتند و چه اشتباهاتی را انجام دادند؟ چه دست‌آوردهایی دارند که تاریخ مدیون آن‌ها است و ما در سوم عید قربان برمزار آن ها می‌رویم؟

مساله بیگانگی نسل پسین، هم با دنیای قدیم است و هم با دنیای جدید. اما گذر از بیگانگی و گیج‌ماندگی نسل پسین، به مثابه‌ی فاعلان گذاردهنده و یا هستنده‌های اکنونی در تاریخ، بدون شناخت دنیای قدیم دشوار به نظر می‌رسد. به این دلیل، فکر کنم غلط نخواهد بود اگر بپرسیم که نسبت ما با گذشته – به ویژه تاریخ نوگرایی در کشور ما – چه و چگونه است؟ و چه نسبتی می‌توان با آن برقرار کرد تا راهی به سوی دنیای جدید باز کرد؟ ناگزیر باید این سماجت را به خاطر آینده‌گرایی گریز ناپذیر خرید؛ چون نسل پسین سودای دنیای جدید و آینده‌گرایی را ناگزیر به عنوان بخشی از هستی خود قبول کند.   

از جانب دیگر، مرحوم غبار تاریخ‌نویسی هست که از نظر روش‌شناسی در تاریخ‌نگاری مورد انتقادات فراوان از سوی صاحب‌نظران است. مسلماً در زمانی که غبار “افغانستان در مسیر تاریخ” را می‌نوشت با توین بی، فوکو و دیگران آشنایی نداشت و شاید متدهای لازم را حتا نمی‌شناخت. حالا هم اگر قبول کنیم که “افغانستان در مسیر تاریخ” را به سبک مارکسیستی نوشته است، باز هم قابل ارزیابی و سنجش است. واقعیت این است که ما تاهنوز تاریخ علمی و تحلیلی نداریم تا رویدادها و اتفاقات تاریخی را به صورت علمی توضیح دهد و نسل پسین به صورت تحلیلی و علمی تاریخ و رخدادهای تاریخی را بداند که چرا سرنوشت‌شان به چنین خراب آباد و ویران‌شهر (Dystopia) گره خورده است. تاجایی که این ویران‌شهرِ پُرگناه سودای زیستن در آرمان‌شهر (Utopia) را نیز از این نسل برگرفته است. هرچند که نسل پیشین، به آرزوی پُرغرور تحقق آرمان‌شهر خیالی‌شان، شور و انرژی فراوان برای یک دگرگونی بنیادین و یا انقلابی داشتند و هورا می‌کشیدند؛ اما مساله‌ی نسل پسین، نجات از ویران‌شهر پرگناه و در نهایت تطهیر از گناه‌هایی میراثی و تاریخی است، نه تجلیل‌های بی‌فایده و گزاف‌گویی‌های دروغین و یوتوپیایی.

 اما جدا از بحث روش‌شناختی در مورد غبار، آنچه مسلم است این است که غبار راوی رسمی دربار و حاکمیت ستم‌گر نبود و همین گونه “تاریخ رسمی” و “تاریخ نگاری رسمی” را در افغانستان زیر سوال برد. غبار تلاش کرد که صدای قربانی را نیز در تاریخ زنده کرده برایش هستی بخشد و از درد و الم قربانی روایت کند، و بدین ترتیب روایت یک جانبه تاریخ رسمی افغانستان را به چالش بکشد. این نکته زمانی قابل فهم است که بدانیم که روایت غلط، تحریف تاریخ، سانسور، ستم و ظلم ‌بی‌پایان تا مغز استخوان در سرزمین ما فرورفته و بدل به زخم ناسور شده است. “جاده‌ی یک طرفه‌ی تاریخ” معمولاً داستان خوش‌نویس شده‌ی سبعیت‌ها است. اما کافی است پیشتر از غبار این باریک بینی‌ها و موشگافی‌ها را در کارهای فیض محمد کاتب از یاد نبریم که اگر غبار دادنامه نوشته کاتب برای ستم‌گر پرونده ساخته است تا این جاده‌ی یک طرفه، عرق شرم را بر پیشانی حس کند. با وجود آن، ما میراث‌دار یک تاریخ پرگناه و تاریخ‌نگاریِ مشکوک هستیم که همواره دست دربار و سلطان ستم‌گر در آن مداخله داشته است. اما، ما چه نستبی با این تاریخ داریم؟ و چگونه می‌توان با آن نستبی برقرار کرد تا از بیگانگی و گیج‌ماندگی گذر کنیم؟ آیا تاریخ ما سودای تطهیر از گناه را در سر دارد؟

شخصیت قدرت گرا و تسامح ستیزی

بابک آبتین

منظور از شخصیت قدرت گرا، کاراکتر های خاصی اند که در جوامع گوناگون، از خود گرایشات ایستا  در راستای دشمنی و ستیز با دموکراسی  تا دلبستگی  به فاشیسم و برتری تباری نشان می دهند.  در کشف راز های مکنون چنین کاراکتر های کافی نیست تنها در پی کشف اصول ارزشی و یا روابط و شرایط اجتماعی بود. کاراکتر قدرت گرا، با ویژه گی های روانی انعطاف ناپذیر و تمایل به پذیرش باور و حقیقت های جاودانی عمدتا” در دوران کودکی و نوجوانی شکل می یابد و متأثر از بده و بستان های عاطفی این دوران ها می باشد.  برداشت کنونی از کاراکتر قدرتگرا، بیشتر از تیوری های تیودور آدرنو و دیگر فرزانگان مکتب فرانکفورت ناشی می شود. به بیان دیگر مطالعات دهه های سی قرن بیستم ویلهلم رایش و پسان ها اریک فروم در ساحت روانکاوی و نقد فاشیسم پیش زمینه های ژرفایش این دیدگاه بوده است.

به گمان رایش (W. Reich)، از دیدگاه روان کاوی، یک رابطه متقابل میان سرکوب مبتنی بر خشونت رفتار ها و تمایلات طبیعی کودک و گرایش پسانتر وی به ایدیولوژی فاشیسم وناسیونالیسم تباری جود دارد.  بر این پایه، خانواده استبداد زده، کانون رشد شخصیت متمایل به قدرت و عدم تسامح می باشد. دیدگاه های وی در این راستا، توسط پژوهش های تیوریک وتجربی اریک فروم) (Erich Fromm ، که مرکزی ترین آنها در این رابطه در کتاب گریز از آزادی ،) Escape from Freedom (،  باز تاب یافته اند، توسعه داده شده اند.

از چشم انداز تحلیل روانکاویک، هرگاه تبارزتمایلات انسانی و طبیعی کودکان با توسل به خشونت و اعمال قدرت از جانب پدر ومادر سرکوب گردند و در نهایت طوری وانمود شود که تبارز چنین “زشتی های غریزی” بیشتر از ویژه گی گرایشات طبقات پایین یا اقلیت های اجتماعی و یا اعضای منسوب به تبار ها و مذهب های مادون است، کودکان نیز در بزرگی به دنبال “بزه کاران” می گردند تا آنان را مسؤول زشتی ها و پلشتی فردی و جمعی بسازند؛ چراکه انسان رفتار های جمعی را در یک فرایند می آموزد، چنین فرایندی موجب می شود تا انسان بتواند از خود رفتار های حساب کرده شعوری و یا ناشی شده از باطن ناخود آگاه را، در برخورد با دیگران نشان دهد.  قابلیت پذیرش و آموزش رفتار ها و مؤلفه های آنها از روند های شعوری و غیر شعوری و یا رفتار هایی که از طریق ضمیر ناخود آگاه شکل می گیرند، بازتاب می یابد. ریشه شکل گیری روند های غیر شعوری عمدتا” در کودکی میان دو سالگی و چهار سالگی می باشد. به هر پیمانه ای که پرورش کودک در این سال ها خشن تر و سخت گیرانه تر باشد، به همان پیمانه نیز، امکان تمایل وی در بزرگسالی به ایدیولوژی های قدرت گرا، مانند فاشیسم  و گرایش های ضد دموکراسی و ناسیونالیسم تباری و یا عدم تسامح مذهبی نیرومند تر می باشد.

از چشم انداز جامعه شناسیک، فشار مداوم اجتماعی و دولتی بر شهروندان و افراد برای تن دادن به اصول و ارزش های پذیرفته شده از جانب آنانی که که خود به تعریف و تعبیر زشتی و زیبایی و شایسته و ناروا از طریق باور مطلق به برداشت های خویش و یا گروه های اجتماعی و مذهبی خویش، می پردازند و زمینه ساز بروز ساختار های هیرارشیک (Hirarchic) در حوزه قدرت، باور و فرهنگ می شوند و عوامل بروز و بقای کاراکتر های قدرت گرا و در نهایت ساختار های آتوریتر را فراهم می آورند.

از چشم انداز روانشناسی جمعی، تأکید مداوم بر برداشت های بسته بندی شده، کلیشه ای، انتقال پیشداوری ها و کوتاهی های اخلاقی، سیاسی و آگاهی های کاذب(ایدیولوژی ها) از طریق خانواده و گروه های خاص اجتماعی که در چارچوب آنها فرد عمل می کند، موجب می شوند، تا فرد، به ویژه کودک،  نتواند فرایند رسیدن به بلوغ  فکری و نجات از صغارت  معرفتی اش را کامل کند و بدین گونه در برزخ  هویت  ناقص خود گیر می ماند. چنین فردی چون همواره به نوعی از پدر و مادر جاویدانی یا به اتوریته والاتر نیاز دارد، به نوعی کودکی فنا ناپذیر مبتلأ می باشد. چنین فردی شباهت فراوان به یک بایسکل سوار دارد، در برابر بادی که بر فراز سر او می وزد، سرخم می کند در حالی که بر پدال هایی که فروتر از اویند فشار می آورد. چنین کارکتری واجد و حامل تداوم ساختاری  وابستگی فرد به ساختار های کهنه و حامل انتقال پیگیر باور های ته مانده از زراد خانه های تاریخ است. و از جانب دیگر چون که خود به مثابه انسان مطیع و غیر انتقادی و گیرمانده در چارچوب های متحجر به تقدیس قدرت و ارزش های جاویدانی می پردازد و از آن اطاعت و پیروی می کند، از فرو دستان خود و یا از آنانی که به باور وی در پناه مرحمت جمع تباری و مذهبی و یا سیاسی او زندگی می کنند، نیز چنین چشم داشتی را دارد. به بیان دیگر و یا به تعبیر فرویدی آن چنین کاراکتری به نوعی “سادو مازوخیسم”  (Sadomasochism) مبتلاست. از آزار دیگران و از سرکوب سیاسی از طریق توسل به زور،  به لذت های جنسی خود می رسد، و به نوعی غرایز سرکوب شده اش را تطمین می کند و از آزار خویشتن از طریق “گریز از آزادی”، و تن دادن به تسلیم و اطاعت بی چون و چرا و پذیرش ارزش ها بدون هرنوع بر خورد انتقادی، لذت می برد.

بدون شک نمود ها و نماد های کاراکتر های قدرت گرا و قدرت زده، یکدست و کاملا” همگون نیستند. تبارزات چنین کاراکتر های در بستر های جوامع دارای درجات پیشرفت گوناگون، درجه آموزش و تحصیل، تنگناها و گشادگی های اجتماعی و فرهنگ دموکراسی و رشد و قوام جامعه مدنی گوناگون می باشند.

پژوهش های، عمدتا” پس از جنگ جهانی دوم،  در پی آن بودند تا به این پرسش پاسخ دهند که چرا برخی از افراد تمایل نیرومندی به نپذیرفتن برابری میان گروه های تباری و مذهبی دارند و چرا چنین گرایشی در افراد دیگر کمتر دیده می شود.

منظور از کاراکتر قدرت گرا، کاراکتر فردی هست که  تمایل شدید به سنت ها، گرایش شدید به حفظ قدرت سیاسی و اجتماعی داشته و در برابر اتوریته های سیاسی والاتر به مثابه رعیت و مطیع برخورد می کند. چنین فردی با داشتن گرایش افراطی به اطاعت و پذیرش بی قید و شرط مرجعیت های دینی و دولتی، دارای نیروی بی مانند مخرب می باشد؛ به ویژه اگر توان بالقوه ویرانگر وی، در چارچوب های جمعی، مانند حزب سیاسی و یا گروه تباری  تبارز بیابند. در جهان کنونی دسترسی انسان سلطه جو وقدرت گرا به اهرم های قدرت به دلیل امکان سازماندهی مدرن و نابودی صنعتی انسان ها و یا دسترسی برون از کنترول چنین کاراکتر هایی به نظام رسانه ای و ابزار های مدرن گفتمانی موجب پرورش و اعمال خشونت بی مانند فزیکی و ساختاری می شود. کاراکتر های قدرت گرا، در بهترین و معتدل ترین حالت خود افراد محافظه کار می باشند و گرنه در جهان کنونی،  ابتلا به گرایش های فاشیستی و یا ناسیونالیسم تباری متداولتر است. این امر در جوامع دوران گذار و فاقد سنت ها و نهاد های دموکراتیک، به ویژه جوامع دور از تربیت دموکراتیک کودکان بسیار نیرومند می باشد. باور های انسان قدرت گرا و کارکتر اتوریتر بیشتر بر باور های کلیشه یی و پیشداوری های فردی و جمعی مبتنی می باشد. چنین افرادی بگونۀ گسترده یی با آنانی که به باور ایشان به “جمع خودی” تعلق ندارند، دشمنی می ورزند. چنین گرایش پر اضطراب و ستیزه جو، همواره متوجه اقلیت هاو یا شاید هم اکثریت های تباری، زبانی و جنسیتی می شود. ستیز با آن چه که به مثابه بیگانه تعریف می شود و به مثابه تهدید پنداشته می شود، در محیط های سیاسی و اجتماعی که حاملان این باور ها خود را از بازپرسی مصؤن بپندارند، بسیار خشن تر تبارز می یابد. مانند حمله به زنانی که در برابر قانون سکسیستی احوال شخصیه تشیع به مبارزه پرداختند و یا مانند حملات قلم ها و کامره های ی قاتل به دموکرات ها و جانبداران حقوق بشر و یا هم تالان های قومی سال های نود میلادی و هجوم  طالبان در شمال و هزاره جات.

ویژه گی های اصلی کاراکتر قدرت گرا را بر پایه مطالعات Sanford و بر رسی های آدرنو و هورکهایمر در چارچوب مطالعات ایشان در انستیتوت پژوهش های اجتماعی ، می توان چنین بر شمرد:

شخصیت قدرت گرا، سرسختانه به سنت ها و عرف هایی  که طی قرون و اعصار در چار چوب های جوامع پیش مدرن شکل گرفته و انطباق آنها بر شرایط دیگر و روابط اجتماعی دیگر پا فشاری می کنند به بیانی به نوعی Conventionalism مبتلأ می باشند؛

شخصیت قدرت گرا دارای کاراکتر پارادوکس می باشد، اگر از جانبی در برابر آنانیکه، به پندار وی نیرومند و خودی اند سر فرو می آورد و سخت وفادار به کنوانسیون های سنتی و مطیع سلطه بزرگان و اکابر قوم است، (َAuthoritarian Submission) از سوی دیگر، کاراکتر قدرت گرا، گرایش افراطی  به استفاده از ابزار های دولتی و غیر دولتی بر ضد ارزش ها و باور های دیگر اندیشان و دگر بودان دارد. (َAuthoritarian Aggression) سانسور، پیگرد، زندان و آزار و شکنجه تا سرحد تبلیغ و اجرای تصفیه های قومی و ویرانی های محیط زیستی و نابودی فزیکی و یا ترور های معنوی و اخلاقی و هجوم به حریم های خانواده گی و خصوصی نشان می دهد و تا جایی که مقرر می دارد که چگونه می شود دست و صورت را شست، عشق ورزید، از کدام نام ها و واژگان می توان استفاده کرد و از کدام واژگان که موجب آلودگی جمع خودی می شوند نمی توان استفاده کرد؛

شخصیت قدرت گرا و آتوریتر به زیبایی های جاویدانی باور دارد، او دشمن سرسخت موج های هنری، موج های ادبی و سینمایی نو می باشد، حال اگر به چنین هنر هایی باور داشته باشد. چنین شخصیتی دشمن هنر های زیباست، و چنین گرایشاتی را موجب فساد معنوی و اخلاقی جامعه می داند. (Anti-Interception)؛

کاراکتر آتوریتر به برداشت های کلیشه یی و دگر گونی ناپذیر و به موهومات و خرافات باور دارد، اگر از جانبی به اصولی محکم چسپیده است که هیچ بررسی و پژوهش علمی درستی آن را تأئید نکرده است، از جانب دیگر برای به کرسی نشاندن توهمات خودش، بر حقانیت اصولی تأکید دارد که در تجربه و دانش انسان به تکرار عدم درستی آنها تثبیت شده است. (Superstition and Stereotype)؛

کاراکتر قدرت گرا گرایش و تمایل به هم هویت بودن با قدرتمندان را دارد و بر پذیرش حقانیت اصول و ارزش های عوام چه درست و چه نادرست از خود سرسختی خاصی نشان می دهد؛ او در واقعیت عوام را آیینه ای  سیمای خود می سازد چراکه به باور او آن چه که “من” او و ارزش های “من” او و جمع اورا می سازد، جهان شمول اند، حقیقت مطلق اند و جای دم زدن برای دیگران نیست، (Power and Toughness)؛

کاراکتر قدرت گرا، دگر ستیز است، نه دگر بودن را می پذیرد و نه هم دگر باوری و دگر اندیشی را؛ نگاه او به آن چه که برون از حوزه “گروه خودی” است، نگاه تحقیر آمیز و مملو از نفرت است؛ او نه تنها نمی تواند دوست “دیگران” باشد که حتی موجودیت آنها نیز مخل هستی و پاکیزه گی وی است، (Destructiveness and Cynicism)؛

انسان سلطه جوی قدرت گرا، تنوع جهان و جامعه را در عمل نمی پذیرد، از دیدگاه او، یا در جانب خوبی و فضیلت قرار داری و یا این که جانبدار سیاهی و پلشتی استی ، یا اهریمن خویی و یا فرشته خو. اگر با گروه و تبار انسان قدرت گرا همراه بودی، اگر تعبیر و تفسیر وی را از خوبی و فضیلت پذیرفتی، انسان والایی استی در غیر آن سزاوار سانسور و تحریم و اجحافی و چه بسا که گریز و پناه بردن به آیین های جاویدانی اعمال هرنوع خشونت ودرنده خویی را نیز بر آن “دیگران” آسان می سازد، (Projectivity)؛

و ما شهروندان افغانستان در متن هجوم های این چنینی قرار داریم؛ باژگونه اندیشی شخصیت های قدرت گرای محلی ما، در میدان داری سپه سالاران کوتوله، دمار از روزگار ما کشیده است. روزگار تنگدستی و عسرت های بد فرجام است. داروغه های چارسوق های ساحت های گریز از اندیشه فرصت های اندیشه و میدان داری را از ما گرفته اند و در تلاش آب، از سرابی به سراب دیگر سرگردانیم. تشنه لب و تشنه کامیم. اما مگر آزادی را می شود تا ابدیت به زنجیر بست و پنداشت که جهان آینده نیز جهان رجاله ها خواهد بود؟

این یاد داشت شتاب زده برای گشایش گفتمانی است که در کشور ما تا کنون به آن کم توجه صورت گرفته است؛ برای فهم بهتر مطلب می شود به مقاله سپنتا، “تیوری های نژاد پرستی و گفتمان هویت ملی” رجوع کرد.

روشنفکران آماتور، بی تذکره، غوغا گرا… چرا؟

 

یعقوب ابراهیمی

 سوال اینجاست، که آیا بحران تاریخی و اکنونی “روشنفکری” در افغانستان، ریشه در نیستی گفتمان ها داشته یا سترونی گفتگوهای نا بهنگام غرقه در سهل انگاری و تنبلی های شعار زده؟
من با این بحث حسین مبلغ [1] میتوانم موافق باشم که گفتگو های روشنفکری در افغانستان از مشروطیت تا حال بنا بر فشار عوامل بیرونی، در مراحل گوناگون چهره عوض کردند؛ اما پذیرش این که وسوسه های بمیان آمده توانسته باشد “گفتمان” ی را با مفهوم مدرن آن، که مبتنی بر تامل و نقد است، و بدون پیامد حذف گرای خشونت بار در آن چیزی گفته و چیزی شنیده میشود، بمیان آورده باشد، برایم حد اقل قابل درک نیست.
صرف نظر از چند تلاش استثنایی که آنهم بی ثمر ماند، اصلا گفتمان مدرن نتوانست در افغانستان، از زمان مشروطیت، که ارزشها و اصطلاحات مدرن به گونه یی وارد کشور ما شدند، پیریزی گردد و به کمال نشیند. اصلا فقدان تداوم و گسستهای کسل کننده تاریخی و همچنان دوام پایدار تفکرات سلطه طلبانه و تمامیت خواه، ریشه در نیستی یک چنین گفتمانی دارد، که در دوره های مختلف عوامل تاریخی-اجتماعی معینی داشته است.
همین بود که تاریخ معاصر ما در میان “روایت های کبیر” که خود این روایت ها باز تولید کننده آن فضای کرخت و رخوت ناک در برابر گفتمان مدرن بودند، گم شد. معرکه گردانها با روایتهای شان تا توانستند سودای جامعه ای بهتری را در سر پروراندند، اما کمتر کسی یافت شد که با دشواری‌های برپاسازی چنین جامعه ای با ابزار منطق دست و پنجه نرم کند.

بنا طبیعیست که “روشن فکر” تنبل و کرخت افغانستان خرد و مفاهیم سیاسی را همواره از چشم انداز اعلامیه های کسل و جزوه های پراکنده یی نگاه کرد، که درک مبتنی بر آن  نمیتوانست جز غوغاگری بی خاصیت برایندی داشته باشد. ما شهروندان کشوری هستیم که لیبرال آن بی آنکه لیبرالیسم را بحیث یک اندیشه دموکراتیک جذب کند به ظواهر آن اکتفا ورزید. مارکسیست آن بی آنکه مارکسیسم را به حیث یک روایت فلسفی -تاریخی قرائت کرده باشد به مثابه یک روایت مطلق پذیرا شد. و ناسیونالیست نیز بجای جذب ناسیونالیسم مدنی به سوی جذب تفکرات اتنیکی سرازیر شد.
همینطور کم نداشتیم بوالهوسانی که هر از چند گاهی به نام روشنفکر، به مقوله یی علاقمند میشدند، مدتی در اطرفاش دست و پا میزدند و بعد رهایش کرده دنبال سرگرمی دیگری میرفتند.
حالا آن گفتمان خردمحور که ما انتظارش را داریم، که باید بوجود می آمد، در کجای این توهمات و آشفته انگاری ها میتوانست شکل گیرد؟ فرشته یی از آسمان درین زمینه الهام نمیکند، وقتی قابلیت وجود نداشته باشد. در افغانستان خشونت زده، با حافظه ی نه چندان انعطاف پذیر و برخوردار از ظرفیت بالای باز تولید تفکر خشونت گرا، قابلیت بمیان آوردن گفتمان مدرن، نتوانست بوجود آید.
دلیل آن را میتواند در سادگی و آسان بودن مقوله ها و گرایش های خشونت آمیز جستجو کرد، که عمدتا در جوامعی به کرختی افغانستان، بالاترین سطح پذیرش را داراست. اما در مقابل گفتگو یا دیالوگ که نیازمند ظرفیت بالا و شکیبایی بیشتری است، نتوانست درین جامعه بخوبی پذیرفته شود.

 گفتمان بر خلاف آنچه ساده فکر میشود به مراتب مشکل است. انسانها در هر جامعه یی بنا بر موقعیت های زمانی/مکانی و وضعیت های فکری، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خویش بسیار متفاوت از همدیگر اند. بنابراین در صورتیکه گفتار ها عاقلانه و مبتنی بر تامل و نقد عقلانی نباشند، آنچه در نتیجه آن مشاهده می شود نه همدلی و تفاهم ، بلکه بد فهمی و کژ اندیشی و سوء تفاهم هایی خواهد بود، که طبعا نمی توانند نتیجه ای جز رسیدن به موقعیت های تنش بر انگیز و افزایش نظامی گری و اندیشه های امنیتی توطئه گرایانه‏ در همه اشکال بزرگ و کوچک داشته باشند.

اصولا گفتگو نوعی تبادلی است که در آن باید چیزی داد و چیزی گرفت و این دادن و گرفتن لزوما در هر زمان و مکان بار برابر ندارد، بنا نیاز به دور اندیشی و دور نگری دارد. در غیر صورت نه تنها به سهولت درک پذیر نیست، که حتی بد فهمی های ویرانگری را به دنبال خواهد داشت.
بنابراین زمانیکه یک گفتمان مدرن آغاز میشود، گژفهمی ها رخت می بندند و پای درک خردمندانه به میان می آید، با قبول اینکه، پذیرش گفتمان به نسبت مقاومت حافظه تاریخی انسان، در ابتدا کار ساده ای نیست. زیرا گفتگو های هدفمند دقیقا خلاف برداشت های ناقص تاریخی و مخصوصا جهت اصلاح آن راه می افتند. بدیهیست که یک چنین گفتگو ها نه بر اصل اصرار ورزیدن به تبدیل “دیگری” به “خودی”، بلکه به پذیرش “دیگری” به مثابه “دیگری” و نه بر اعمال زور برای “یکسان سازی” بلکه بر پایه ایجاد تفکر برای “مدیریت تفاوتها” استوار است.

اصلا موضوعی با این معیار ها تا هنوز در افغانستان شکل نگرفت تا نامش را بگزاریم “گفتگوی روشن فکری”
ما تاریخی از فرا روایتها و تصورات بسته ی فرا روایتی را پشت سر گذاشته ایم، که در آن قبل از اینکه گفتگویی آغاز گردد، طرف های گفتگو از پیش به یک نتیجه بسته و لا یتغیر رسیده و در تلاش تحمیل نتیجه ی خود بر طرف یا طرفهای مقابل بودند. به همین دلیل، همه، بیشتر ازینکه بشنوند، حرافی کردند و در نهایت گپهای اصلی نا گفته ماند.

حالا در کشوریکه، با آنهمه تجارب سیاه، هنوز آدمهایش با ایمانهای تاریخ زده مومیایی هستند، بخش اعظم “روشنفکران” و تعلیم دیدگانش همچنان پاسبان  سنگر های بیمار سکتاریسم اند  و خلاصه هر کی دستاویزی دارد، به نحوی درصدد سرکوب بی‌صدای صداهای مخالف خوان است، چگونه میشود با توسل به یک معرفت زمانمند، روابط باروری را میان تضادهای بی رابطه برای ایجاد پل های ارتباط و حرکت بر قرار کرد؟

حد اقل قبول یک فضای “دیگر پذیر” از سوی دسته یی از روشنفکران –ولو آماتور و بی تذکره- شاید بتواند به گسترش یک بستر گفتمانی، با چشمانداز های روشنتر کمک کند.
اما نباید فراموش کرد که خلق چنین بستر نه با تمسک به حرمانهای نوستالوژیک و تصور زمانها مفروض که صرف با شناخت و درک زمان حال ممکن است. گفتار بوجود آمده در یک چنین “زمینه” ایست که به گفته “آلبن بنسا” میتواند به مثابه “واقعه” مطرح گردد، که به شیوه منطقی، قابلیت ایجاد رابطه، نسبت به گذشته و نسبت به آینده را داراست. با امکانات و معانی که این واقعه بوجود می آورد میشود دوران جدیدی را آغاز کرد. شروع دیالوگ در شرایط موجود افغانستان میتواند واقعه یی باشد برای آغاز دورانی که هرگز فرا نرسید.
درین واقعه روشنفکر نقش کسی را دارد که به باور “ژیل دلوز” جعبه ی ابزار یعنی همان تفکر روشنگرانه در اختیار اش است، برای پل زدن بین شبکه های گوناگون جامعه، برای صدا بخشیدن به بی صدایان، و برای متکثر کردن جامعه یی که “قدرت” می خواهد یکدستش کند.
بحران موجود اندیشه در کشور ما اگر هر راه برون رفتی داشته باشد، ناگزیر است ابتدا باریکراه  گفتمانهای کثرت گرا و خرد محور را عبور کند، تا به کمال برسد.
بنا روشنفکر افغانستان برای عبور ازین بحران و طی طریق این مسیر پر مشقت راهی دیگری ندارد، جز اینکه تمام اسباب های واهمه خویش را نسبت به هر گفتار و پندار کنار بگذارد. با تمسک به منطق پذیرش و ترک منطق فرار است که چنین گفتمانی ممکن شکل گیرد. واهمه و فرار از همدگر فقط گفتاری که تولید میکند همان گفتار قدرت مدار هژمونیک است که مزه تلخ آن را تاریخ معاصر ما تا بی نهایت چشیده است.
راه عملی تری برای آغاز حرکت شاید این باشد که روشنفکر حد اقل حضورش را در پیرامون به اثبات برساند، یا به گفته”ادوارد سعید” همچون “لکه” یی در طبیعی ترین نقطه ی نا بسامانی و فاجعه، که با وجود نابسامان بون، خود را یک روال بی نهایت طبیعی جلوه میدهد ظاهر شود.  در اولین گامها برای آفرینش یک فضای پرسشگری و جستجو گری ابتدایی ترین سوالهای را مطرح سازد که هرگز پاسخ نیافتند و یا هم پاسخهایشان مسخ شدند.

1. اشاره به مقاله “تاملی بر گفتار های روشنفکری در افغانستان”، حسین مبلغ

 

بحران روشنفکران بی‌تذکره در افغانستان

عباس فراسو

 منظور نقد از روشنفکر که به صورت انتزاعی و یا فراانضمامی تعریف می‌شود نیست؛ بلکه نقد از روشنفکران به مفهوم عام و انضمامی آن است که حرف می‌زنند، می‌نویسند و موضع سیاسی می‌گیرند و احتمالا بعضا خود را روشنفکر هم شاید نگویند. ولی به صورت عام، آن‌هایی که تحصیل کرده اند و ادعای تغییر و انتقاد از وضعیت را دارند، در این چشم انداز انتقادی مورد سنجش اند. البته با معیارهای انضمامی به سراغ آن‌ها رفته می‌شود نه صرفا مفهومی و به این ترتیب نقد گستره‌ای بزرگ‌تر را فرامی‌گیرد که تنها افراد مخشص در آن مدنظر نیست.

قبل از همه باید منظورم را از سه اصطلاح “روشنفکر”، “روشنفکری” و “روشنگری” روشن کنم چون غالباً این‌ها با هم خلط می‌شوند. مشخصاً افرادی که کارهای روشنگرایانه کرده در جهت شناخت استدلالی و عقلی مسایل تلاش می‌کنند، روشنفکر اند. عملی مبتنی بر خردگرایی و رازگشایی از آنچه مستور است یا هم شالوده‌شکنیِ معطوف به روشنگری و حقیقت‌جویی از ساختارها و امورات فرهنگی، سیاسی و اجتماعی روشنفکری است. اما روشنگری، وضعیتی است که در آن خردگرایی و شکل‌های عقلانی تفکر و اندیشه ساحت‌های عمل، کنش و واکنش‌ها را احاطه کرد ه و بر آن‌ها تاثیر می‌گذارد و انسان را از اسطوره‌ی اندیشی، رومانتیسم، تغزل‌گرایی و سنت‌ یا اغواگری‌هایی میتافزیکی گذار می‌دهد؛ چنانچه قرن هجده اروپا به مثابه یک وضعیت پسا-سنتی که از اغواگری‌های اسطوره‌ای اندیشی به ساحت عقلانیت و خردگرایی عبور کرد، عصر روشنگری نام گرفت.

پس باید سطوح روشنفکری را نیز مشخص کنیم؛ مسلماً روشنفکران و روشنفکری در سطوح گوناگونی قابل صورت‌بندی است. سطح بالا همان سطحی است که روشنفکران فیلسوف یا فیلسوف مشرب ظهور می‌کنند که عهده‌دار مدرنیزاسیون و تعمیم خردگرایی در تفکر و اندیشه در حوزه‌ی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی هستند. در این سطح نقد از سنت به طوری ژرف اندیشانه و همه جانبه صورت می‌گیرد و سبب پی‌ریزی گفتمان‌های خردگرایانه می‌شود. یا هم مبناهای جدید فکری را تاسیس ‌می‌کنند، و یا هم اندیشه‌های بیرونی‌ای ناظر بر اقناع معرفتی و شالوده‌های شناخت شناسانه را معرفی می‌کنند که مسبب اصلاح، تغییر و پویایی می‌شوند. در این سطح روشنفکران حجت‌مدار یا معرفت‌اندیش جای دارند که تاریخ ما با آن بیگانه است. روشنفکران سطوح پایین‌تر از این سطح، روشنفکران مطبوعاتی، نق بزن و غوغاگرا هستند که در غیاب پرسش‌های بنیادین و یا بدون آگاهی بر کوله‌باری از “مساله‌ها”، فعالیت می‌کنند. گاهی هم برای گذار و بهبودی وضعیت در گرو روش ها و چشم اندازهای غیرعقلانی محصور می شوند که در واقع بازدارنده اصلاح ترقی خوانه است. اما چون این جریان فاقد پشتوانه‌ای بنام سطح حجت‌مداری در جریان روشفنکری هست – سطحی که به مثابه مولد و گذار دهنده گفتمان‌ها عمل می‌کند – می‌توان  آن‌ها را روشنفکران بی‌تذکره نام نهاد. اما وجود دارند!

 در این یادداشت روشنفکران سطوح پایین و مصرف‌گرا یا هم روشنفکران بی‌تذکره به مثابه واقعیت یا امر واقع مورد بحث قرار می‌گیرد. در این سطح منتقدان سیاسی، پژوهشگران اجتماعی و سیاسی، ستون نویس‌های مطبوعاتی، فعالان اجتماعی‌ِ تحصیل کرده، مدافعان حقوق بشر و حقوق زنان، اصلاح‌طلبان و آنانی‌که به حیث منتقدِ وضعیت موجود به مثابه یک وضعیت سیاسی-فرهنگی-اجتماعی-اقتصادی‌ِ نامطلوب، فعالیت می‌کنند شامل می‌باشند که اما روشنفکران سطح اول یا معرفت اندیش نیستند. این‌ها بیشتر بر اساس گردش روزگار و فاکتورهای بیرونی هم‌چون موج به صحنه می‌آیند که ناتوان از خلق گفتمان و درک و تغییر دینامیسم‌ها و پارادایم‌های خودگردان درون-سنت می‌باشند. مسلماً روشنفکران این سطوح، دچار آشفتگی‌های فروانند و از ناتوانی تولید اندیشه و نیز مصرف غیربهداشتی تفکر، رنج می‌برند. همان گونه که از توضیح و تغییر وضعیت عاجز اند. با وجود فقدان روشنفکران اندیشمند و متفکر که خلا عظیم فکری و فرهنگی را سبب شده اند، سطوح پایین‌تر روشنفکران افغانستان یا همان روشنفکران بی‌تذکره نیز نیاز به آسیب‌شناسی و عیب‌جویی دارند که در حد برداشت نگارنده ذکر خواهد شد.

ظهور ناهم زمانی یا بحران اناکرونیسم

ناهم‌زمانی((Anachronism حکایت از بحران در معرفت و روش‌شناسی دارد که امروزه در بخش‌های مختلف دانش و هنر از خطا و شگردهای اناکرونیستیک سخن به میان می‌آید. یورگن هابرماس نیز پس از 11 سپتامبر 2001 در یکی از مصاحبه خود مساله یا بحران ناهم‌زمانی تفکر در کشورهای در حال گذار و پیشا مدرن را مسبب خشونت‌ها و ظهور تروریسم دانسته بود. در این‌جا هم ظهور ناهم‌زمانی، عبارت از ظهور پدیده‌ای که می‌بایست در مقطع خاصی از گذشته می‌بود اما در اکنون ظهور کرده که دیگر حضور آن چنانی آن در زمان کنونی ممکن و مطلوب نیست یا هم کارکردی که باید می‌داشت ندارد، بلکه آن زمان یا گذشته است یا هم فرانرسیده است. اما معمولا، فهم “ظهور ناهم‌زمانی”، زمانی میسر است که تطابق احوالات گذشته را با ویژگی‌های پدیده‌ای نوظهور بسنجیم، چون امر “گذشته” تجربه و زیسته شده است بنابراین امکان مقایسه آن با پدیده ممکن است. پس، می‌دانیم که فلان کنش و یا اندیشه، می‌بایست در همان زمان ظهور می‌کرد، نه در زمان کنونی. این مبنای قضاوت است. اما، آینده را چون نه زیسته ایم و نه پیش‌گویی می‌توانیم، بنابر احتمال شامل می‌کنیم.

بیگانگی و دوری افغانستان از دنیای دانش و تفکر سبب شده است که تاهنوز حتا روشنفکران ما نتوانند با پدیده‌ها و مفاهیم به صورت عاقلانی انس  گرفته مداقه نمایند. به این دلیل مواجهه ما با پدیده‌های مدرن از جمله دولت، دموکراسی، عدالت و آزادی همواره منجر به کنش‌های غیرخردمندانه می‌شود. هستی، انسان، دولت، سیاست، عدالت، دموکراسی، ستم و آزادی به عنوان موضوع تفکر در افغانستان به صورت جدی نبوده اند. واضح است که هر گاه این مفاهیم را از فلسفه بیرون بیاوریم، به یک تهی‌گاه و نهلیسم فرود می‌آییم. این در حالی است که زمان می‌گذرد اما ما تاهنوز با مفاهیمِ سیاسی پسا- ویستفالیایی مشکل داریم. من این معضل را در افغانستان، بحران ناهم‌زمانی روشنفکران و یا هم بحران تفکر روشنفکری می‌نامم که غیابت روشنفکران حجت‌مدار و انگل‌گرایی روشنفکران بی‌تذکره به این بحران بیش از پیش دامن زده است. دیالوگ روشنفکران بی‌تذکره در یک بستر ناهم‌زمانی که خود بحران است، با مفاهیم مدرن و سیستم ترمینالوژیک جدید، غالباً ناکام است. این ناکامی ما را به هم‌ذات پنداری‌های مالیخولیایی با اسطوره‌نماهای گذشته و دست نیافتی، گرفتار می‌کند که به موازات آن هر گونه گذار گفتمانی خودگردان و خردگردان نیز دشوار می‌شود. در چنین شرایطی است که ما هم از امر توضیح مسایل عاجز می‌مانیم و هم از آوردن تغییر در وضعیت و واقعیت. در این‌جا است که روشنفکران “پرشور سرگردان” و اما بی‌مساله معرفی‌ می‌شویم. به هر صورت ما همانیم که هستیم.

واقعیت همین است که روشنفکری در افغانستان تا کنون فاقد گفتمان جدید و روشنگرایانه است؛ اگر گفتمان‌های روشنفکری‌ای را که حسین مبلغ[1] دسته بندی کرده است نگاه بکنیم هیچ یک از این دسته‌ها، تبدیل به گفتمان روشنگرایانه‌ی هنجارمند نشدند. یعنی، این گفتمان‌ها غالبا با زیست-جهان روشنفکر بیگانه بوده و تبدیل به هنجار اخلاقی و اجرایی نشده اند. این را می‌توان ضعف روشنفکران نامید و اما چیزی فراتر از این دسته بندی نیز وجود دارد که در آن بعضی از مشخصه‌های معین به لحاظ تاریخی به شکل ناجوری در مراحل مختلف( و تا کنون) تسری یافته است که نمودگار از یک ظهور ناهم‌زمانی را ترسیم می‌کند. نابهنگامی یا ناهم‌زمانی در نهایت نه تنها ارزشی را هنجارمند نمی‌تواند بلکه بحران اجرایی و اخلاقی-ارزشی را در متن خود بازپروش می‌دهد. به عنوان مثال، تمسک به شیوه‌های از نقد که مضمحل شده اند و یا دلالت بر چشم‌اندازهایی که دیگر متصور نیستند، نشان دهنده‌ی بحران و ظهور ناهم‌زمانی روشنفکران است. در کشور ما فراوانند که تاهنوز شریعتی را سرمشق و الگو قرار می‌دهند و چشم‌انداز انتقاد و روشنفکری‌شان را نیز چشم‌انداز شریعتی معرفی می‌کنند؛ فراوانند که چشم‌انداز مارکسیست‌های ارتدوکسی را به عنوان یک چشم‌انداز روشنگرایانه و حقیقت‌نگر معرفی می‌کنند؛ فراوانند که از “عدالت در یک حکومت اسلامی اصیل” به مثابه‌ی بهشت دنیوی کاملاً ممکن حرف می‌زنند. حتا این جلوه‌ها را در موضع سنگرهای قومی و قبیله‌ای نیز می‌توان به تماشا نشست. حال، دلایلی زیادی می‌تواند وجود داشته باشد که چرا چنین است. اما مهم این است که در متن یک فرایند اجتماعی و پراکسیس سیاسی، کنش و منش روشنفکران از این دست – که کم هم نیستند – ناهم‌خوان و بیگانه با زمان اکنونی است. مثلاً دولت ستیزی، تمسخر بر دموکراسی و ضدیت با مبناهای پراکنش تفکر اصلاحی، پوپولیسم و رجاله‌گری و در نهایت انقلابی‌گری و رادیکالیسم تهی از تفکر، رویکردهای اند که برای زمان اکنونی نیستند. در حالی که برجسته‌ترین مشخصه‌های روشنفکری کنونی در افغانستان همین‌ها شده اند. این، یعنی ظهور ناهم‌زمانی یا نابهنگام روشنفکران.

بازی ناهمهنگام روشنفکرانه قسماً رابطه می‌گیرد با تسلط نسلی از گفتمان‌های گذشته با نوستالژی وابستگان و مجریان آن، و غربت تفکر و عقل انتقادی که بتواند حضور فعال در یک دینامیسم اکنونی داشته باشد. در واقع ظهور ناهم‌زمانی‌ی بیگانه با عناصر زمان و مکان است که خود و دیگران را قربانی یک توهم توطیه‌آمیز می‌کند که از توضیح وضعیت و حقیقت عاجز است. در زمانی که گفتمان‌های معطوف به اصلاح پایدار و ژرفای اندیشگی به دور از رادیکالیسم و یا نیست‌انگاری سترون معقول به نظر می‌رسد، سخن گفتن از انقلاب و تمسخر دموکراسی غیرخردمندانه است. بنابراین، اگر در قالب روشنفکری در حسرت نوستالژیک انقلاب و ناکجا آباد خیالی، هم‌چنان سماجت کنیم، در حقیقت یک ظهور ناهمزمانی‌ای بیگانه با عناصر زمان و مکان است که بیشتر به مثابه یک پدیده‌ی ناقص‌الخلقه و غریب با خویشتن و زیست جهان خود، چهره می‌گشاید.

هم ذات پنداری‌های مالیخولیایی

در افغانستان منتقد کم نداشته ایم و همین طور روشنفکرانی دن کشوتی[2] هم کم نداشته ایم. پس آیا مساله نبود روشنفکران و منتقدان بوده است؟ به نظر من چنین نیست اگر این درست هم باشد، نبود روشنفکران صاحب صلاحیت و واجد شرایط زمانی-مکانی مساله بوده است، نه وجود آنانی‌که نق می‌زنند. علاوه براین، باید در ماهیت انتقاد این منتقدان و ماهیت گفتارهای این روشنفکران تامل کنیم. پس، برای من عمل و گفتار روشنفکر و یاهم ایجاد گفتمان‌های روشنفکری، زمانی روشنفکرانه است که حد اقل جهتی به سوی روشنگری داشته باشد. در این رویکرد، روشنفکران آماتور و مطبوعاتی به تنهایی جای نمی‌گیرند؛ بلکه از متخصصان و تکنوکرات‌ها گرفته تا استادان دانشگاه و پژوهشگران اجتماعی همه جای دارند؛ تمام آنان که بر بلاهت فرهنگی، اجتماعی، سیاسی  و تاریخی انگشت می‌گذارند. اما آنچه اکنون ساده‌لوحانه به نظر می‌رسد، رادیکال‌گرایی روشنفکرانه است که در هم‌ذات‌پنداری مالیخولیایی با “قهرمانان” و اسطوره‌های زوال یافته خود شان را در یک قیاس مع‌الفارق بزرگ می‌پندارند و واقع‌گرایی و الزامات آن را نادیده می‌گیرند.  

به گونه‌ای مثال در افغانستان، موضع‌گیری‌های “روشنفکران” و منتقدان سیاسی و فرهنگی، به گونه‌ای است که گویا همه خودشان را چه‌گوارا و فدل کاسترو می‌بینند. و یا خود را در یک هم‌ذات پنداری با ابر-من خیالی نیچه در یک شهر اوتوپیایی که گویا کلید نجات بشر را در دست دارند، قرار می‌دهند. در واقع چشم پوشی و گریز از واقعیت است که اصلاح‌طلبی و مصلح بودن را نابود می‌کند  و دنیا را همواره در جنگ و نبرد و هیاهو و انقلاب می‌ببند که هیچ روشنی‌ای از آن سوی خط به چشم نمی‌خورد. مساله این است که در این هم‌ذات پنداری، اولین چیزی که نقض می‌شود، روشنفکری و روشنگری است. اول به دلیل غیرعقلانی بودن این گونه روش، و دوم به دلیل این که در این هم‌ذات پنداری میان روشنفکر و ملاعمر تفاوتی باقی نمی‌ماند. ملاعمر هم خود را در یک هم‌ذات پنداری با صحابه و سلف(های) صالح[3] و… قرار می‌دهد و خوش‌بختی بشر را بر اساس تفکری قیاس می‌کند که شکست و غیرعقلانی بودن‌اش تجربه شده است. پس می‌توان به این نتیجه رسید که یکی از علت‌ها ویا یکی از دلایل ظهور ناهم‌زمانی روشنفکران و بی‌خبری آن‌ها از سیستم‌ها و هنجارهای گفتمان روشنگرایانه زمان، هم‌ذات پنداری آن‌ها با الگوهای تیپیک است که دیگر مقبولیت و مطلوبیت زمانی-مکانی ندارند. این، یعنی هم ذات پنداری مالیخولیایی روشنفکری.

حتا هم‌ذات‌پنداری با نسل پشین و مصرف دیسکورس‌ها یا گفتمان‌های که آن‌ها خلق می‌کنند یا احیانا کرده اند،  یک توهم و تعلیق نفس گیر است که منجر به هیچ گونه صورت‌بندی نقد و گفتمان روشنگرایانه‌ی معطوف به اصلاح نمی‌شود. چه بسا که – مثلاً – با چه گوارا و باکونین در یک هم همذات پنداری تمام عیار در جست وجوی ناکجا آباد خیالی بگردیم.

این هم‌ذات پنداری وجه دیگری هم می‌تواند داشته باشد و آن هم‌ذات پنداری با قهرمانان و اسطوره‌های احتمالی در آینده است. پس دور زدن زمان و مکان و عبور از آن‌ها و زیستن در آینده‌ای موهوم که غالباً با پیش‌فرض‌های مفهومی گذشته ساخته می‌شود، خود مالیخولیایی دیگر است. هرگاه نقطه عزیمت ما چنین یک آینده موهوم که برساخته‌ی ذهنیت گذشته است باشد، وضعیت حال و الزامات فکری و کنشگری آن را نیز فراموش می‌کنیم. در واقع این نیز حضور ناهم‌زمانی ما در زمان اکنون است. دقیقاً خود را به‌جای این جمله می‌گذاریم که “تاریخ قضاوت خواهد کرد”. 

سلطه مونیسم خودخواهانه و غیبت حجت‌مداری

در شرایط کنونی عمل روشنگرایانه یا روشنفکری در یک انحصار ذهنی نابهنگام، مونیستی و رادیکال اسیر است. مونیسم و رادیکالیسم در غیبت حجت‌مداریِ پرآرامش فربه‌تر می‌شود. در بعد دیگر، گاهی تعریف‌های کلیشه‌ای و گاهی هم تنگ‌نظرانه و گاهی هم کلی‌گویانه از روشنفکری صورت می‌گیرد که اذعان به گوناگونی و چند-سطحی دیدین کار روشنگرایانه در آن‌ها وجود ندارد. چون نگاه پیامدمحور و پلورال از تعریف و نظرگاه به نفع تمایلات مونیستی یا هم ایدولوژی‌گرایی رادیکال حذف می‌شود، ورنه هر کاری که معطوف به روشنگری باشد، روشنفکری است. بنابراین، کار روشنفکری را باید در یک تنوع و کثرت از کنش‌های روشن‌اندیشانه در سطوح مختلف به رسیمیت شناخت که روند تدریجی حرکت به‌سوی روشنگری را کمک و قوت می‌بخشد. یعنی، از کار مطبوعاتی گرفته تا تحقیق و تفلسفی که مطلوبیت و مقبولیت زمانی-مکانی داشته باشد و مسیری یا مسیرهایی را به سوی گفتمان روشنگری بپیمایند، همه کار روشنفکری است. در واقع، می‌توان مساله را در یک پیوستار پر از تنوع و کثرت در نظر گرفت.

در این گوناگونی، سطوح مختلفی کار روشنفکرانه وجود دارد؛ سطح بالاتر، همان سطح تولید تفکر و یا هم معرفی و بومی‌سازی اندیشه مطرح است. به نظر من این مهم‌ترین گونه و بالاترین سطح کار روشنفکری است که می‌باید معطوف به روشنگری و خردگرایی باشد. در این سطح است که حجیت معرفت شناختی، استدلال عقلانی و اندیشه انتقادی سر برمی‌آورد. مهم نیست که نقطه عزیمت سنت است یا مدرنیته ولی خط پیوستاری تفکر بایستی از “سنت” بگذرد یا هم آن را عبور کند یا نسبت به آن التفات داشته باشد و در  نهایت یک چشم انداز عقلانی و روشنگرایانه را ترسیم کند؛ چون شناخت و نقد سنت کار دشوار است. در این‌جا است که مساله پدید می‌آید و مساله به شدت تابع زمان و مکان است. اما روشنفکران این سطح فیلسوفان و اندیشمندانی اند که تفلسف و برگردانی اندیشه را از یک زبان-فرهنگ به زبان-فرهنگ خویش به عهده دارند. فکر کنم در شرایط کنونی بحث روشنفکری در این سطح در افغانستان منتفی می‌نماید و ما در غیبت روشنفکری حجت‌مدار و مساله‌دار به سر می‌بریم؛ چون ما تاهنوز روشنفکرانی که از سنت و مدرنیته شناخت داشته و گفتمان گردان باشند، نداریم. اصولاً روشنفکری در افغانستان در این سطح نبوده است، بلکه روشنفکر و روشنفکری با ژورنالیسم  و رادیکالیسم زاده شد، نه با اکادمیسم و تفلسف.

به همین دلیل گرایش رادیکال و مونیستی به مثابه یک بحران در جریان روشنفکری ما تاکنون حاکم است. در سطوح پایین‌تر، “روشنفکران” در یک کثرت کاری عمل می‌کنند که نمی‌توان کیش آن‌ها را روشنفکرانه ندانست؛ کار این‌ها از نقد روال سیاسی و فرهنگی گرفته تا وسیله شدن حد اقل برای یک کنفرانس روشنفکرانه را شامل می‌شود. پریشان گفتاری و پریشان حالی این روشنفکران به عوامل مختلفی وابسته است اما یکی از آن ها، فقدان گفتمان و اندیشه محکم و جریان سازی هست که فقدانش گفتمان روشنفکری را کم کم به بن بست برده است: غیبت حجت مداری. دلیل این بن بست، فقدان یک جریان محوری یا متون محوری و استراتژیک روشنفکرانه است تا از شکل‌گیری گفتارهای روشنفکرانه قومی و گله‌مدارانه و رادیکال جلوگیری می‌کرد. به این دلیل گذار گفتمانی درون ماندگار بر اساس سازمایه‌های فکری-فرهنگی درونی از بنیان در بحران گسلان و شکست قرار دارد. اما بازهم باید کار پلورالیستیک روشنفکران بی‌تذکره را نیز به عنوان یک واقعیتی شناخت که تاثیراتی را در پی دارد هرچند که در مرز مونیسم خودخواهانه حرکت می‌کند.

 صورت‌های مخدوش شده مفاهیم

بخشی از تغییرات باید در متن روش‌ها و رویکردهای ترمینالوژیک روشنفکران اتفاق می‌افتاد؛ چون یکی از تحولات پیش‌رونده و ظهور همهنگام یا‌ هم‌زمانی، ادراک و بیان درست مفهومی پدیده‌ها است. از طرف دیگر، مواجهه همهنگام با گفتمان‌های ترمینالوژیک است که به ظهور همهنگام روشنفکر به مثابه گوینده‌ی حقایق و پی‌ریزاننده‌ی گفتمان‌های اخلاقی عمل می‌کند تا بلاهت تمام عیار در فرهنگ و سیاست با توجه به وجه کارکردی و عملی آن آشکار شود. در حالی‌که روشنفکران ما تاهنوز حتا تغییر در رویکرد ترمینالوژیک‌شان به‌وجود نیاورنده اند و این یعنی، ظهور ناهم‌زمانی روشنفکران و ناتوان از بیان و درک کارکردگرایانه بلاهت حاضر در فرهنگ و سیاست که تا مرز توحش به پیش می‌رود. درست است که جهان در گرو سیاست‌ها و صورت‌بندی‌های ترمینالوژیک است، حتا تفکر بر محور گفتمان‌ها و سیستم‌های ترمینالوژیک دور می‌زند اما مشکل این است که ما هنوز در خم یک کوچه ایم. در چنین وضعیتی است که هرگاه بخواهیم گفتارهای مان را صورت‌بندی ترمینالوژیک کنیم، غیر از افراط گرایی، نجاست دولت، نهلیسم مرگبار، فحاشی و یا هم تِرم‌های کوچه و بازاری دیگر چیزی نیست. پس این بدان معنا است که در سیستم گفتاری ما و چشم‌انداز سیاسی-اجتماعی ما، تغییری به‌وجود نیامده است. همان طور که روشنفکران و رسانه‌های ما فرق تروریسم و شورشگری[4] را نمی‌دانند و دست به نشخوار هرگونه گفتمان‌ ترمینالوژیک می‌زنند بدون آن که به صورت مخدوش مفاهیم پی ببرند. در واقع به سادگی صورت‌های مخدوش مفاهیم‌ را با یک سهل‌انگاری اخلاقی دوباره بازتولید می‌کنند.

انگاره‌های افراطی و سطحی روشنفکران که عاجز از بیان بلاهت، خشونت و توحش نهفته در ابعاد عمودی و افقیِ ساختارهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی هست، نیز در مخدوش کردن مفاهیم نقش داشته و سبب کژنگری و بدآموزی می‌شود. به عنوان مثال نقد روشنفکران افغانستان از دموکراسی مبتنی بر این انگاره‌ی حاکم است که چون همه به صورت یک‌سان نان ندارند، فساد در دولت هست، هنوز جنگ ادامه دارد و سیاست بازی موش و گربه شده است، بنابراین دموکراسی بد و پُرقباحت است. یعنی بسیار ساده‌انگارانه مفهوم دموکراسی را مخدوش می‌کنند بدون آن که به خاستگاه و عمر تاریخی دموکراسی و فراز و فرودهای تاریخی سایر مفاهیم و پدیده‌ها نگاه واقع‌بینانه نمایند. همین انگاره‌ی سطحی و افراطی نسبت به پدیده‌ی دولت نیز حاکم است؛ در حالی که “تراکم فاجعه‌ها در نیستی دولت”[5] بیشتر و غم‌انگیزتر خواهد شد. بنابراین، نقد روشنفکران افغانستان، نقد افراطی و سطحی از پدیده‌ها است که تنها به مخدوش کردن مفاهیم و پدیده‌ها می‌انجامد تا توضیح و تصحیح آن‌ها. آن هم به این دلیل ساده که از یک ذهن مخدوش و ناهم‌زمان و رومانتیکِ اسطوره اندیش بیرون می‌شود. کافی است به مقالات و انتقادات رسانه‌ای در این چند سال نگاه کنیم می‌یابیم که اکثراً سطحی و افراطی و در نهایت صورت مخدوش شده از رویکرد انتقادی و سیستم‌های معنایی است.

دلیل پریشان گفتاری و به شدت سطحی و افراطی، بیگانگی با تاریخ مفاهیم و پدیده‌ها است که روشنفکران با ذهنیت برخواسته از بیگانگی و “ناهم‌زمانی” با مفاهیم و پدیده‌ها وارد دیالوگ و گفت‌وگو می‌شوند. مسلماً این گونه دیالوگ منجر به یک کار روشنگرایانه نمی‌شود که پایدار و تفکر برانگیز باشد.

انقطاع و شکست در گذار گفتمانی

شکست در گذار گفتمانی مشکل دیگری است که دامن‌گیر کار روشنفکری در افغانستان می‌باشد. شکست در گذار گفتمانی زمانی قابل درک است که انقطاع فکری-فرهنگی، فقدان پرسش فلسفی گذار از سنت به مدرنیته، تجددخواهی بر بستر این انقطاع و غیابت پرسش بنیادین را در تاریخ خود بدانیم[6]. بنابراین، گفتمان روشنگری که قرن هجده اروپا را به خود منتسب کرد و حتا پیش از آن با شک معروف دکارت آغاز شده بود، در افغانستان به گفتمان معرفت شناسانه بدل نشد و تاهنوز با آن بیگانه ایم. پس ناتوانی از خلق گفتمان و گذارگفتمانی بحرانی است که دامن‌گیر تمام روشنفکران بی‌تذکره در تاریخ ما بوده است. زندگی روشنفکر بی‌تذکره، زندگی در خوف و رجاء است که توان درآمیزی حجت مدارانه با سنت و مدرنیته را ندارد. پس، تسلط گفتمان‌های رادیکال راست و چپ دهه‌های قبل و پوچ‌انگاری همه چیز اکنونی، همان ظهور ناهم‌زمانی گفتمان‌های به ظاهر روشنفکرانه است که هیچ‌گونه راه حلی را در پی ‌نداشتند و ندارند. در واقع، بخشی از سترونی‌ای که ما را مچاله کرده است، عدم پرسش و شکست در عبور گفتمانی به لحاظ زمانی- مکانی است. یعنی، در سایه‌ی گفتمان‌هایی زندگی می‌کنیم، که به لحاظ زمانی-مکانی نه ما در آن‌ها حضور داریم و نه آن‌ها در زندگی ما می‌تواند حضور مثبت داشته باشد. بنابراین، ایستادن بر سکوی رادیکال‌گرایی و قهرمان‌گرایی که دیگر جایگاه ندارند، توهمی است  که روشنفکران بی‌مساله افغانستان به شدت در آن غرقه اند. پس مسلم است که ما عاجز از خلق یک دیسکورس یا گفتمانی هستیم که دارای مقبولیت زمانی-تاریخی باشد. منظور از “مقبولیت زمانی-مکانی” کف زدن برای وضعیت موجود نیست، بلکه حزر از “راه افسانه زدن” است.

اگر دگرگونی گفتمانی هم احساس می‌شود، زاده تغییرات درون‌ماندگار تفکر بر اساس عامل خردگردان درونیِ منبعث از شرایط زمانی-مکانی در داخل مبتنی یک پرسش فلسفی نیست؛ چون تاریخ روشنفکری در افغانستان، فاقد تفکر و شناسنامه‌ی درخشان آن است. بل، بنا به تحولات تاریخی و سیاسی با عوامل بیرونی یک شبه گفتارها تغییر کرده اند که هیچ‌گونه پایه‌های دیالکتیکی داخلی و درون‌فرهنگی نداشته اند. این مساله، رویکردها و سخن‌های روشنفکری را قبل از آن که فکری و گفتمانی بکند، سیاسی کرده است. چون تحولات گفتمانی، پایه‌های سیاسی‌ِ بیرونی و جانبی و غالباً موسمی داشته اند، نه تاریخی. و سیاست، نگرش‌های ایدولوژیکی کهنه و نو را در برابرهم قرار داده که سبب ظهور ناهم‌زمانی روشنفکران و حتا آشفتگی در گفتار و کردار که هم‌خوانی با زمان و مکان ندارد، شده است.  

ظهور ناهم‌زمانی به لحاظ زمانی-مکانی، ما را به این مشکل مواجه می‌سازد که اول از تعریف وضعیت کنونی و تحلیل واقع‌بینانه‌ای آن طفره برویم و دوم این که سرفرازانه به انکار امر واقع یا واقعیت بالفعل تلاش کنیم. سوم این که شرایط را هماره خلق الساعه ببینیم و از درک تاریخی و فراز و فرودهای زمانی مسایل عاجز شویم.  در چنین یک شرایطی است که در یک هم ذات پنداری مالیخولیایی با قهرمانان و اسطورهای خود را هم‌کیش قرار می‌دهیم که دیگر وجود ندارند. این هم‌ذات‌پنداری، بزرگ‌ترین آفت روشنفکران افغانستان است که هم‌چنان فعال در “حوزه‌ی عمومی” هابرماسی می‌باشند؛ سخن می‌گویند و سخنی را مصرف می‌کنند. بگذریم از اندیشمند و فلسوفی که – مثلاً –  میان سنت و مدرنته با حجیت معرفت شناختی وساطت اقناع‌گرایانه کند تا در همین حوزه‌ی عمومی مصرف گرا، اقناع معرفتی و فرهنگی را سبب شود (کاری که در ایران اتفاق افتاد و تاحدود زیادی موفق هم بود و گذارگفتمانی را نیز در پی داشت). در چنین یک شرایطی است که توجه به ابعاد زمانی-مکانی هم از حضور ناهم‌زمانی-مکانی جلوگیری می‌کند و هم حضور و اندیشه را پربارتر می‌کند( اما برعکس، مثلاً ما تاهنوز “غرب‌زدگی” احمد فردید و جلال آل احمد را مصرف می‌کنیم و یا می‌خواهیم ابوذر شریعتی باشیم و یا هم برای تحقق مارکسیسم اسلاوی ژیژک تلاش‌ می‌کنیم…).

از این ها که بگذریم، مشخص است که در افغانستان، سیه‌روزی و غم‌زدگی یک پدیده‌ی تازه بعد از کنفرانس بن نیست. همان طوری که قبلا گفتم، پیوستار تاریخی ما غرقه در سیه‌روزی و جهالت و جنگ است که تازه با بدن‌های خفته و خسته، می‌خواهیم از توحش و بلاهت تاریخی عبور کنیم. بنابراین، وضعیت حاضر در ادامه‌ی یک پیوستار تاریخی‌ درد و نگون‌بختی که عوامل زیادی در آن دخیل اند، قابل تشخیص است. پس سوال این است که چگونه برای بهبودی وضعیت تلاش شود. سازه‌ها و دینامیسم‌های مختلف و متنوعی که در این پیوستاری تحرک می‌بخشند، کدام‌ها اند تا بهتر شوند و اصلاح شوند؟  افغانستان قسماً بخش عظیمی از شعارهای انقلابی‌گری و جنگ‌های انقلابی را هم سپری کرده است. نقدهای غیرخردمندانه‌ی زیادی را نیز تجربه کرده است. کافی‌ست به نشریه‌های دوران مجاهدین و کمونیست‌ها مراجعه شود. اما اگر در حال حاضر به گفتمان نقد روشنفکرانی که تظاهر به روشنفکری می‌کنند نگاه کنیم، چه تغییر و تحولی پدید آمده است؟ فکر می‌کنم زمان باز گشت به خویشتن واقعی روشنفکران بی‌تذکره و انگشت گذاشتن برناتوانی‌ها و کژروی‌های نفس‌گیر و ملال انگیز آن‌ها فرارسیده است.

پایانه و جمع‌بندی

در نتیجه، روشنفکرانی که تفکر خلق کنند و مساله داشته باشند، نداریم. تاریخ روشنفکری در افغانستان حجت‌مدار و اندیشه‌گر نبوده است بنابراین روشنفکران ما شناسنامه‌ی درخشانی ندارند. پس آنچه داریم پریشان گفتاران بی‌تذکره اند. ما روشنفکران بدون مساله داریم که با پرسش‌های بنیادین با خاستگاه‌های زمانی-مکانی قابل شناخت بیگانه اند. هرگاه این سخن ملکیان را که وظیفه روشنفکر “تقریر حقیقت و تقلیل مرارت است” قبول کنیم، باید زمان ومکان را در نظر بگیریم. پس مساله و پرسش نیز به شدت تابع زمان و مکان می‌شود. هرگاه روشنفکران زمان و مکان را در تقریر حقیقت و تقلیل مرارت مد نظر نگیرند، همان روشنفکرانی اند که حضور ناهم‌زمان دارند. بنابراین در دام مالیخولیایی اسطوره پرستی فاقد مساله می‌شود.

بحث بر سر تعهد، مسوولیت و دوری جستن روشنفکران از قدرت که ادوارد سعید توصیه می‌کرد، نیست. همین گونه بحث از نقد و رویکرد انتقادی هم نیست. چون رویکرد انتقادی روشنفکرانه به شدت تابع زمان و مکان است. همان گونه که فوکو، دریدا، ژیژک و… رویکرد انتقادی نسبت به نظم حاکم کلی بر جهان در عرصه قدرت، دانش و تولید دارند، یک عمل روشنفکرانه قلمداد می‌‌شود اما همین رویکرد در افغانستان، روشنفکرانه بودنش زیر سوال است؛ چون بایستی تابع شرایط زمانی-مکانی مشخص با محدودیت‌های تاریخی خاصی ‌شود که در حقیقت ناممکن است. در حالی که شاید در امر توضیح و شگوفایی اندیشه کمک کند. پس بنیادین‌ترین مساله در کار روشنفکری، نخست طرح پرسش و سپس توضیح و تبیین مسایل و امور باالفعل است تا هم عقلانیت حاکم شود و هم بلاهت امور کاهش یابد.

مساله شکست در گذار گفتمانی، ظهور ناهم‌زمانی و مالیخولیا اندیشی روشنفکران، ناشی از فقدان جریان پایدار تاریخی تفکر و روشنفکری در افغانستان است. چون افغانستان از روشنفکران حجت‌مدار که با شناخت و ژرف‌اندیشی به سراغ امور سیاسی-اجتماعی-فرهنگی از جمله سنت بایستی می‌رفت، محروم بوده است. بنابراین، صاحب گفتمان‌های روشنگرایانه خودگردان نیز نبوده اند و نیستند و این سبب شده است که اصلا پدیده‌ای بنام روشنفکری در افغانستان مخدوش، بحرانی و زیر سوال باشد. در خوش بینانه‌ترین سطح به “روشنفکران” بی‌تذکره و بی‌مساله – اگر مساله‌ای هم داشته باشند قابل تامل است – اکتفا کرده به مثابه یک قشر در نظر می‌گیریم که دچار ظهور ناهم‌زمانی، مالیخولیا اندیشی، جزم‌نگری و رادیکالیسم غیرعقلانی هستند که عمدتاً برساخته‌ی گفتمان‌های مختلف کهنه و نو اند؛ نه استوار بر مبنای یک گفتمان خودساخته و خودگردانِ خردمدار و ملتفت به زمان و مکان. پس بحران روشنفکران بی‌تذکره و بی‌هویت در افغانستان قبل از همه چیز تاریخی و میراثی است تا رخدادی و اتفاقی؛ اما این هرگز توجیهی برای نادیده‌انگاری و چشم پوشی از بحران نیست.

---

 پی‌نوشت‌ها:

[1]  - حسین مبلغ به پنج گفتمار روشنفکری در تاریخ افغانستان اشاره دارد که شاید بهترین دسته بندی تاهنوز به لحاظ تاریخی باشد؛ گفتاری ملی روشنفکران، گفتار دموکراتیک روشنفکران، گفتار ایدویولوژیک روشنفکران، گفتار اتنیکی روشفکران و گفتار جامعه مدنی روشنفکران (نگاه کنید به “    ” سایت نقد و جامعه: http://www.naqd-wa-jaameah.org/naqd-wa-jaameah/Masailerouz.html)

 [2]  - روشنفکرانی که شعارهای انقلابی سر می‌دادند – چه چپ و چه راست – تا آن هایی که امروز نیز در رویای رادیکالیسم جنگ جویانه به سر می‌برند و گمان می‌کنند که دنیا را با یک ابر-رخداد خارق العاده و یا با شهامت و فداکاری اخلاق مدارانه توده‌ای گل و گلزار می‌کنند، همان روشنفکران دن کیشوتی اند. مشخصه‌ای اصلی این گونه روشنفکران به جای خلق گفتمان های روشنگرایانه و تلطیف بلاهت فرهنگی و سیاسی، همواره شعارهای میان خالی، ساده‌سازی و ساده‌انگای مسایل و رادیکالیسم موهوم بوده است.

[3]  - اشاره به سلفی‌گری است که پایه‌‌ی مهمی  بنیادگرایی دینی و تروریسم را ساخته  و نقش یک کاتالیزور ایدولوژیکی را دارد.  به خصوص که در شرایط کنونی به بزرگ‌ترین مشکل افغانستان و منطقه تبدیل شده است که همه چیز – مثل استقرار دولت مدرن، دموکراسی، حقوق بشر، مدرنیته، امنیت، توسعه  و…–  به شکست و اضمحلال آن بستگی پیدا کرده است.

[4]  - برای وضاحت میان دو مفهوم تروریسم و شورشگری، نگاه کنید به مقاله “فرق بین شورشگری و  تروریسم و مشکل طالبان”: (http://zharja.blogfa.com/post-39.aspx)

 [5]  - “تراکم فاجعه‌ها در نیستی دولت” عنوان مقاله‌ای است از حسین مبلغ؛ (نگاه کنید به سایت نقد و جامعه: http://www.naqd-wa-jaameah.org/naqd-wa-jaameah/#)

 [6]  -  احمدی، محمد امین، “جستاری در علل تاریخی دوام نیافتن اصلاحات عهد امانی”، تاسیس دیپلماسی مدرن افغانستان، کابل، نشر مرکز مطالعات استراتژیک وزارت امور خارجه جمهوری اسلامی افغانستان، 1388، ص 26 – 27.

یعقوب ابراهیمی

درنگها و پیرنگهای مبهم

یعقوب ابراهیمی

ازچندی که واژه اصلاحات بویژه اصلاحات از طریق پیوستن به قدرت، ولو از “فاسدترین” نوع آن، باب روز شده است، سوالی که در ذهنم همواره تکرار میشود؛ “چگونه گی این اصلاحات؟” است.
اصلاح گری میتواند از مترقی ترین خواستها تا ارتجاعی ترین اهداف را حمل کند. خواست و هدف ما از اصلاحات چیست؟
عمدتا در فرایند اصلاحات آنچه مهم است، اهداف و خواستهای عقلانی و قابل دسترسی اند که در چارچوب یک برنامه ی شفاف و زمانمند ارایه میگردند. ولی این اصل را نباید فراموش کرد که اصلاحات بطور مجرد ترقی خواهی نیست و این دو مقوله نباید با هم خلط گردند. به همین دلیل است که مسئله خواستها و اهداف درین فرایند از اهمیت اساسی برخوردار میشود.

زمانیکه کانت از انقلاب فرانسه دفاع کرد، به این معنی نبود که کانت انقلابی بود، بلکه او به عنوان یک اصلاح طلب *اهداف* انقلاب را مترقی میدانست. آنچه برای کانت مهم بود ترقی، حقوق بشر، آزادی های فردی و انکشاف بود. او در آلمان میکوشید از طریق ریفورم به این اهداف برسد، اما وقتی انقلاب فرانسه در رسید و این اهداف را برگزید کانت از انقلاب دفاع کرد زیرا *هدف* برای او ترقی و آزادی های فردی بود نه انقلاب فی نفسه.

همینطور اگر فرایند اصلاحات با اهداف مترقی و تجدد خواهانه و درعین حال شفاف دنبال نشود، میتواند اصلاح طلبی را به عمده ترین عامل عقبگرد و ارتجاع و نیروی های اصلاح طلب را به بانیان خواستهای ارتجاعی مبدل سازد. در یک چنین حالتی است که اصلاح طلب به مفهوم خاص راه اش از نیرو های مترقی بصورت خودکار جدا شده و با واپسگراترین نیروها در داخل و خارج نظام سیاسی همراه و همسو میشود.
پس آنچه جوهر کار اصلاح طلبی مدرن است، اهداف و خواستهای دموکراتیک و مترقی اند که در چارچوب یک فرایند تحول طلبانه دنبال میشوند. در غیر صورت صرف باب کردن این مقوله بصورت دگم و مجرد نمیتواند بار ترقی و تجدد خواهی را حامل باشد، که حتی میتواند به عقب مانده ترین خواستها بستر و زمینه گردد.

امروز مثلا در افغانستان مگر همان آخند زاده یی که در کرسی وزارت تکیه زده و هم کیش اش در کرسی پارلمان، دم از اصلاحات و رفع نواقص سیستم نمیزند؟ آری، اما اصلاحاتی که او در دستور کار دارد، تلاشیست که میخواهد ما را از عصر قانون و خرد بسوی قاعده های شمولگرای فقهی و آنهم با روایتهای خودش بکشاند. او مثلا میخواهد با گنجانیدن تمام قواعد شرح مجله الاحکام و تفسیر حاشیه یی که خودش از فقه دارد، در چارچوب مثلا قانون مدنی، جامعه را از فساد فی الارض با شلاق شرعی نجات دهد. خوب، آیا مگر این اصلاحات نیست؟ برای رسیدن به هدفش انقلاب هم نمی کند، کمپاین و تبلیغات راه می اندازد، چند تا وکیل را هم میخرد و بعد میگوید اکنون بالایش رای گیری میکنیم. خیلی مسالمت آمیز!

اما آنکه سحرگاه از خواب بر میخیزد و تا نیمه های شب در چاپخانه عرق میریزد، بخشی یا عضوی از رژیم حاکم هم نیست و میخواهد از همان گوشه شهر به رعایا واژه شهروند را بیاموزاند، با آن آخند زاده فرقش از زمین تا آسمان است. در حالیکه هردو اصلاحات میخواهند، اما اهداف شان و در عین زمان موقعیتها و ابزارهایشان متفاوت است.

حالا وقتی در افغانستان از اصلاحات از درون رژیم دم زده میشود، عمده ترین اشتباهی را که منادیان مرتکب میشوند، خارج شمردن سایر نهاد ها به جز از دستگاه حاکمه از چارچوب دولت-کشور و تقلیل روایت مشروعیت صرفا به مشروعیت رژیم حاکم است.
در حالیکه در گفتارهای نوین دانش سیاسی، بویژه در بحث مشروعیت، یک رژیم بر سر اقتدار “انتخابی” فقط حامل نصف مشروعیت کل دولت است، و نیمه دیگر مشروعیت را گروهای اپوزیسیون و منتقد نظام.و نهادهای مدنی تاثیر گذار خارج از رژیم حاکم حمل میکنند. بدیهیست که میزان موجودیت آن نیمه اول بستگی مستقیمی به وجود یا فقدان گروهای مخالف و کیفیت آنها دارد که فکر نمیکنم نیازی به مثال داشته باشد.
حال ما اگر وضعیت سیاسی را در کشور خودمان در نظر بگیریم، این هر دو بخش به دلایل روشن، نهایت شکننده است. رژیم حاکم یا به همان قول معروف پنجمین فاسدترین نظام جهان، توسط مافیای اقتصادی، قاچاقبران مواد مخدر و عقبگرا ترین عناصر مذهبی-قبیلوی بگونه عملی اداره میشود. درست است شاید چند تا اداره چی و منشی دموکرات هم آنجاها در اطراف شان حضور داشته باشند. اما تاثیر و خاصیتی در آنجا ندارند.

و آن روی دیگر سکه هم آشفته تر از خود دستگاه حاکم است. چون در بیرون رژیم نیز تمام نیروهای سیاسی مترقی و مرتجع و منتقد در فقدان برنامه های روشن چنان به هم ریخته اند که تشخیص موافق و مخالف در ماهیت اصلا ممکن نیست، جای اپوزیسیون خردمند با برنامه و مشی همچنان خالی است.

حال سوال اصلی اینست که در چنین وضعیتی شالوده های ترقی خواهانه ی اصلاح گری را در چی زمینه هایی و با چی امکاناتی میتوان در افغانستان طرح کرد؟

در شرایط کنونی، که افراد و نیروهای ترقی خواه و تحول طلب از جایگاه و پایگاه های ثابت اجتماعی برخوردار نیستند، درحالیکه بخواهی نخواهی هنوز قدرت سیاسی پایگاه های محکمی در درون قبیله و مذهب دارد و ژنده پیل های قبیله و قدسیان مذهب هردو قدرت را حد اقل در حال حاضر بطور فعال در اختیار دارند، هر اقدامی با نیت تجدد و اصلاحات ولو مورچه وار را در مخالفت با منافع خویش تلقی کرده و هزاران فراروایت را در برابر آن ردیف میکنند. بنا در وضعیت کنونی طرح اصلاح گری از طریق خود نظام یا از داخل و در زیر ریش این ژنده پیل ها آنطوریکه تجربه نشان داده صرف دو پیامد ناگوار میتواند داشته باشد؛ اول سرکوب، دوم همسویی و همراهی با عقبگراترین برنامه ها و خواستها صرف برای بودن در آنجا.

اگر واضحتر صحبت کنیم، امروز اهداف رژیم حاکم به رهبری حامد کرزی ولو در چارچوب هر برنامه یی ترقی خواهانه نیستند. این رژیم با تکیه بر عقبگرا ترین نیروهای قبیلوی-مذهبی برای ابقا از یک سو و برای بازی با جامعه جهانی از سوی دیگر، برنامه های خیلی عقبگرا را در چارچوب خواست و اهداف همین رهبران، ناقضان حقوق بشر و قاچاقچیان مواد مخدر دنبال میکند.
بنا با نیت اصلاحات، مانند قارچ در درون نظام سبز شدن در فقدان یک نیرو و پایگاه اجتماعی در برابر این قدرتهای قدسی کارایی عملی ندارد.
کار کردن در دولت برای پیشبرد امور و جلو گیری از توقف ارایه خدمات اجتماعی یا برای تامین معاش به هیچوجه نه مردود است و نه هم کدام عیبی و شاید هر کسی در مراحل از زندگی این کا را بکند، اما در شرایط کنونی پیوستن به یک دستگاه اینچنینی با دلایل موجود و با نیت اصلاحات تجدد خواهانه چندان عملی و معقول به نظر نمی آید.

حال باقی می ماند آن سوی دیگر قضیه، یا گروه و نهاد هایی که بیرون از نظام حاکم موقعیت دارند.
در تاریخ معاصر افغانستان همواره اگر رژیم ها بخشی از فاجعه بودند، بحرانها در اثر نبود یک اپوزیسیون برنامه گرا و نیروی مدنی خردمند اوج گرفته است. گروه های به اصطلاح مخالف نظام با علم کردن شعارهای ناهمزمان و حتی کنشهای افراطی جرقه های فاجعه را بسوی خرمن سریعتر راندند. خلای یک اپوزیسیون خردمند و سایر گروه های فشار یک خلای تاریخی در تاریخ سیاسی معاصر افغانستان است.
این بدیهیست که در نبود چنین نهادهایی، مقبولترین نظام ها به فاسدترین و مستبد ترین دستگاه های سرکوب مبدل میشوند.
پس دیدگاه اصلاحات دولت صرف بوسیله اصلاح حکومت-اگر چنین اصلاحی فی نفسه ممکن هم باشد- با نا دیده گرفتن طرح اصلاح و بسیج گروه های فشار در بیرون از نظام حاکم نمیتواند یک دیدگاه منصفانه باشد.

با این سخن موافق هستم که روشنفکران، منتقدان و مخالفان سیاسی رژیم در حال حاضر در کشور ما، به نسبت نا معین بودن پایگاه ها و مواضع دچار آشفته انگاری و گزافه گویی شده اند، اما این همه نیرو ها باید قابلیت سامان مند شدن و انسجام را بیابند، که ایجاد چنین قابلیتی بدون بمیان آمدن گفتمان های فراگیر پیرامون رسیدن به یک رهیافت خردمندانه و زمانمند ممکن نیست.

چنگ زدن به دامن روایت های دگم بدون ارایه خواستها و اهداف شفاف در فرایند یک اصلاحات ترقی خواهانه، راه بجایی نمیبرد.

در حال حاضر ما سخت در یک آشفتگی و سراسیمه گی فکری در ارایه تعریف ها از وضعیت سیاسی و چه باید کرد ها در چارچوب یک برنامه فراگیر برای حد اقل تعمیم یک دموکراسی سالم قرار داریم. روی این دلیل گفتارهای خلاف سلیقه چندان بر مذاق مان نمیچسبد. در حالیکه یک چنین تعریف هایی فقط و فقط از درون همین گفتمانهای مختلف و نظریات مخالف و موافق که در آن هیچ حرف آخری وجود نداشته باشد، میتوانند جمع بندی گردند.

بنا تعصب حکومتی یا ضد حکومتی و دعوتگری های هیجان زده دردی را دوا نمیکند، هر کس برداشتی، درست یا اشتباه، از سیاست و اجتماع دارد، چون هیچ یافته یی در نفس خود و بطور مجرد نمیتواند درست یا نا درست باشد، بلکه این مجموعه یی از یافته هاست که درستی ها و نادرستی ها را در گذره یی از زمان و تجربه غربال میکند. آخر پلورالیزم همین است دیگر.
اما متاسفانه من نظرات برخی از دوستان را که دهل شان از کثرت باوری گوش فلک را کر ساخته، خیلی ها کثرت گریز و در برخی موارد مبتنی بر هزیانهای “مدرنیزه” شده ی تمامیت خواهی یافتم، که با تمسک بر گفتمانهای کلاسیک در تلاش به کرسی نشاندن حرف خویش اند.

روشنفکر افغان و رمانتیسیزم سیاسی

جواد رها

روشنفکر افغان باوردارد که قدرت فاسد‌کننده است و روشنفکری که به دولت مي‌پیوندد،‌ ناگزير فاسد شده به آرمان‌هاي روشنفكري پشت مي‌كند. روشنفكر افغان، باور دارد كه بيرون از دولت مي‌توان “شريف” ماند و اصلاح آورد. خلاصه اين‌كه روشنفكر افغان دولت را مسبب همه‌ي بدبختي‌ها مي‌داند و به نفي قدرت مي‌پردازد.

باوري كه دولت را مسبب همه‌ي بدبختي‌ها مي‌داند، ريشه در انديشه‌هاي جان لاك و ژان ژاك روسو دارد. بر پايه‌ي معرفت‌شناسي لاك، ذهن انسان‌ها هنگام تولد “سفيد” است. لاك بودِ دانش پيشيني را نمي‌پذيرفت و باور داشت كه ذهن انسان هنگام تولد سفيد و عاري از هر گونه نقش است و جامعه و دستگاه اداره‌كننده است كه بر آن نقش‌مي‌زند و انسان‌ را “شريف” يا “شرير” مي‌سازد. پس از لاك، روسو ذهن “سفيد” را ذهن “پاك” تعبير كرده، به اين نتيجه رسيد كه انسان‌ها هنگام تولد “شريف” اند و جامعه و دولت است كه آن‌ها را “شرير” مي‌سازد.[i]  برابر با اين نظريه، انسان‌ها در نبود جامعه و دولت طبيعتاً شريف بوده، روابط مسالمت‌آميز با هم داشته اند. نظريه شريف بودن طبيعي انسان، كه نظريه‌ي سياست رمانتيك روسو هم نام گرفته است، دولت‌ را مسبب‌ همه‌ي بدبختي‌ها می‌داند كه با حذف يا تغيير آن، اين بدبختي‌ها پايان خواهند يافت. در نتيجه‌ي اين نظريه، از يك سو پذيرفته شد كه با حذف يا تغيير دولت، فوري جامعه هم دگرگون خواهد شد. چه روشن است، هنگامي كه دولت عامل بدبختي‌ها پذيرفته شود، اين باور هم پذيرفتني است كه با حذف يا تغيير عامل (دولت)، معلول (بدبختي‌ها) هم فوري از ميان خواهند رفت. اين گونه بود كه انارشيسم (حذف دولت براي پايان دادن به بدبختي‌ها) و انقلابي‌گري (تغيير قهرآميز دولت براي پايان دادن به بدبختي‌ها)، با الهام از نظريه‌ي رمانتيك سياست زاده و برپايه‌ي باور ديگر تقويت شدند.

هرچند نقدهایی زیادی از این نظریه انجام شده و تجربه‌های خونبار آنارشیسم و انقلابی‌گری ناکارآیی آن را نشان داده است، باآن هم این نظریه در قالب رادیکالیسم چپ و راست، پنهانی ادامه یافته است و هنوز برای تحصیلکردگان و روشنفکران جهان سومی جذابیت دارد. اگر به تاريخ افغانستان نگاه كنيم، دو برهه‌ي زماني به روشني نشان مي‌دهد كه روشنفكران و گروه‌هاي دگرگوني‌خواه افغان، دانسته يا ندانسته از نظريه سياست رمانتيك متاثر بوده اند. برهه‌ي نخست هنگامي بود كه شاه امان‌الله، كه پشتيباني نيروهاي دگرگوني‌خواه را داشت، به قدرت رسيد و به اصلاحات تندروانه پرداخت. شاه امان‌الله اصلاحات را بدون توجه به زمينه‌ها‌ي فرهنگي و اجتماعي و و بدون پشتوانه بسنده‌ي فكري در پيش گرفت. هر چند اين اصلاحات از دل يك انقلاب بيرون نيامده بود، اما مانند تغييرات ‌انقلابي، نسنجيده و تندروانه و برپايه‌ي اين باور انجام مي‌شد كه با دگرگوني دولت مي‌توان جامعه را هم دگرگون كرد. اما جامعه‌ي افغاني اين اصلاحات را برنتابيد و در نتيجه كار بر شاه امان‌الله سخت شد و هرچند شاه جوان در آخرها از شماري از اصلاحات‌اش چشم پوشيد، اما نتوانست مخالفت‌ها و اعتراضات را آرام كند. سرانجام كار به آشوب كشيد و شاه ناگزير به فرار شد و كشور در دام استبدا افتاد.

برهه‌ي دوم، هنگامي است كه ما در آن قرار داريم. يعني پس از سرنگوني طالبان و برپايي رژيم جديد. اين برهه اما با هنگام شاه امان‌الله اندكي تفاوت دارد. اين بار روشنفكران قدرت را در دست ندارند و دولت هم خيال تغييرات انقلابي را ندارد؛ اما روشنفكران خواستار تغييرات انقلابي اند و با اين چشم‌داشت دولت را نقد مي‌كنند. اين نقدهاي تندروانه  كه بيشتر بدون توجه به ساختار و ظرفيت جامعه‌ي افغاني انجام مي‌شود، گرفتار زياده خواهي و رمانتيسيزم بوده، به جاي كمك به روند دموكراتيزه شدن افغانستان، به اين روند آسيب مي‌رساند. البته اين گفته‌ها به اين معنا نيست كه كاركرد دولت و جامعه‌ي جهاني در افغانستان، كاملاً با آن‌چه كه ادعا مي‌شده است برابر است و به تحكيم دموكراسي مي‌انجامد. بي‌گمان كاستي‌ها و كژي‌هاي زيادي در رفتار آن‌ها وجود دارند و موارد زيادي را دولت و جامعه‌ي جهاني از تعهدات‌شان عدول كرده اند. اما روشنفكر افغان هم در برابر به نق‌زدن و نقد تندروانه و دولت‌ستیرانه بسنده كرده است. اين نق‌زدن‌ها و نقدها از يك سو گرفتار رمانتيسيزم بوده و از ديگر سو بيشتر وقت‌ها ريشه در خواست‌هاي قومي و زباني و از اين قبيل داشته است، تا خواست‌هاي برابري‌خواه و دموكراتيك. به همين دليل‌ها هم مي‌تواند باشد كه بازار روشنفكري امروز افغانستان، گرمي سال‌هاي نخست پس از سرنگوني طالبان را ندارد، كه اين امر روشنفكر افغان را واداشته است براي اين كه نشان بدهد هنوز هست، خیال‌بافانه و زیاده‌خواهانه، هر روز رادیکال‌تر سخن بگوید و بیش‌تر غوغا کند.

كارل اشميت، انديشمند آلماني، شاعرانه شدن سیاست را یکی از ویژگی‌های رمانتیسیزم سیاسی دانسته می‌نویسد که سیاسی‌های رمانتیک گرفتار بی‌عملی بوده تنها کاری را که می‌توانند انجام دهند، انتقاد است.[ii]  شاعرانه شدن سیاست و اندیشه، از ویژگی‌های فرهنگی منطقه‌ای است که افغانستان در آن قرار دارد. اندیشمندان دیروز این منطقه بیشتر شاعر بوده اند و روشنفکران و تحصیلکردگان امروز افغانستان هم بیشتر شاعر اند و یا شاعرانه می‌اندیشند. شاعران پیشین، در ستایش يال و گوپال سلاطين و لشكركشي و خونريزي آن‌ها شعر مي‌گفته اند و يا در نكوهش آن‌ها و در كل، انديشه‌هاي‌ خود را در قالب شعر به خورد مردم مي‌داده اند. امروز هم بيشتر روشنفكران افغان گرفتار همان وضع اند. يا شعر مي‌گويند و يا غرق تفكرات شاعرانه اند و سياست را از همين چشم‌انداز مي‌بينند.

در جهان امروز، كه انديشه‌هاي انسان‌گرايانه و پيش‌رفت علم، سياست را از تردستي و فريبكاري محض رهانيده است و در علمي و مردمي كردن آن تلاش دارد، روشنفكران افغان هنوز گرفتار رمانتیسیزم سیاسی اند و با شعر و انديشه‌هاي شاعرانه به سياست مي‌پردازند. قدرت را پليد و فاسدكننده دانستن، همكاري با دولت را نكوهيدن، انتقاد را از هرنوعي ستودن، شعر و سياست را درهم‌آميختن، آرمان‌شهرگرا بودن و خیال‌بافی‌کردن از ویژگی‌های رمانتیسیزم سیاسی در افغانستان است. غرض از این حرف‌ها نکوهش رمانتیسیزم نیست. رمانتيسيزم شاید به درد ادبیات و زندگی خصوصی بخورد، اما با آن نمي‌شود سياست كرد. تجربه نشان داده است، جنبش‌های سیاسی-رمانتیک که ادعای آفرینش آرمان‌شهر را دشته اند، همیشه ویران‌شهر آفریده اند.

---

[i] . مباني نقد فكر سياسي، مرتضي مرديها

ii] . Political Romanticism, Karl Schmitt]