عباس فراسو
اشاره: پس از آن که من بحث نسل پسین و نسبت آن با تاریخ را مطرح کردم، این سوال مطرح شد که آیا نسل پسین وجود دارد؟ اساساً منظور از نسل چیست؟ خالد خسرو، حکمت مانا و یعقوب ابراهیمی، به آن پرداختند. فکر کنم بهتر است این مبحث ادامه یابد و به همین دلیل من دوباره در همین مورد پرداختم.
فکر میکنم بحث نسل جالب شده است؛ اما آنچه در این بحث مشکل ایجاد میکند، نبود منابع تحقیقی ناظر بر امر واقع است. به این دلیل کلیبافی و کلیگویی دامنگیر همه شده و این سبب میشود تا به مشکلات روششناختی دچار شویم یا هم با آن مسامحه کنیم. اما، الزاماً این گونه نیست که باید برای یک سوال جواب فوری –ولو هوایی– داده شود؛ چون هرگاه جواب هوایی باشد، دیگر نمیتواند جواب باشد؛ بلکه خود تبدیل به بخشی از مشکل میشود که ممکن راه را به ترکستان بَرَد. اما با وجود همهی محدودیتها باید از زوایههای مختلفی به این مساله پرداخته شود تا حد اقل اگر جوابی در کار نبود، پرسشها بر یک مدار دینامیک پخته و رسته شوند.
پرسش اصلی این است که آیا “نسل پسین” وجود دارد؟ سوال دیگر این است که آیا امکان پرسش از تاریخ وجود دارد؟ آیا امکان پرسش از تاریخ همواره وجود دارد یا این که وابسته به فکتورهای دیگر است؟ سوالات فرعی فراوانی ممکن است خلق شوند؛ مانند اینکه نسل پسین به کدام معنا وجود دارد و دارای چه شاخصههای نسلی هست؟ امکان ظهور آن بر کدام مبنا قابل تحلیل است؟ معیارهای تشخیص نسل پسین و موجودیت بالفعل آن چه است؟ پرسش از تاریخ به چه معناست و از کدام تاریخ باید پرسش کرد؟ اصلاً پرسمان تاریخی چه دردی را دوا میکند؟
فرضیهی اساسی میتواند این باشد که “نسل پسین” براساس تفاوتهای حداقلگرایانه و نامشخص وجود دارد؛ این تفاوتها پراکنده و متنوع و سطحی اند، به این دلیل میتوان از “تفاوتهای حبابی” و سطحی در نسل پسین سخن گفت. یعنی، در افغانستان شکاف نسلی، گسست نسلی و تعارض نسلی به معنای جامعهشناختی آن وجود ندارد و یا حد اقل کدام تحقیق و یا آمار تحقیقی لازم آن را تایید نکرده است. فراموش نکنیم که آمار تحقیقی معتبر در این عرصهها اصلاً وجود ندارد، پس باید بر اساس مشاهدهی شخصی به مثابه یک مشاهد اجتماعی به نتایجی دست یافت؛- هرچند نامعتبر باشد.
فرضیهی دیگر این است که پرسش از تاریخ ممکن است و پرسمان تاریخی سودمند، گفتمانساز و دارای قدرت پمپاژ حساسیت نسلی. این گونه پرسمانها، میتوانند ابژههای نسلی را تغییر داده و سبب ذهنیت انتقادی نسلی در جامعه و تاریخ شود؛ یعنی تاریخ را وارد حوزه عمومی و انتقاد پذیر کند. این پرسمان را باید بنیاد گذاشت و شیوهها و روشهای مختلفی را برای آن دست و پا کرد تا بنیادهای یک پرسمان انتقادیِ معطوف به ذهنیت و پارادایم جدید نسلی سامان یابد. مقالههای خالد خسرو، حکمت مانا و ابراهیم یعقوبی در صفحه باز تلاشهایی اند در جهت سامان دادن به پرسمان انتقادی و از آن جا که انتقاد از من بوده است، سپاسگزارم. در نوشتهی قبلی، به توضیح نسل و دشواریهای آن پرداختم و مسلماً قصد جواب به کسی را نداشتم و اکنون هم ندارم. در یک پرسمان تاریخی خوب است که حاضر جواب نباشیم و توقع جوابهای فوری برای هر سوال را نیز نداشته باشیم؛ چون طرح سوالات و نقدورزی مهمتر از جوابهای دم دست در یک پرسمان تاریخی است.
گاهی ممکن در یک خصوص، دو فرد عین سخن را بگویند که هر دو درست باشند. اما توضیحاتی که پشت سر این دو سخن وجود دارد، احتمالاً متفاوت اند. بنابراین، همان سخن “شناخت و معرفت” است که توضیح و تبیین درست براساس میکانیسمهای روششناسانه را در پشت خود به عنوان ادله میآورد. بر همین مبنا، پیش از آن که حکم کنیم که “نسل پسین” وجود دارد یا نه، باید در مورد راههای رسیدن به جواب نیز بحث و مداقه صورت بگیرد: توضیح در مقام توضیح روشن باشد. یا حد اقل راههای مدللسازی فرضیههای خود را معرفی کنیم. این راهها زمانی عینیتر خواهند شد که ابزارها و میکانیسمهای روششناختی هم برای جواب روشن باشد و هم برای طرح مساله.
فکر میکنم درست این خواهد بود که سخن نسل پسین را بر اساس تفاوت آن با نسل گذشته در نظر بگیریم. برای این که نسل پسین صاحب سخن باشد، نخست باید قبل از همه چیز نسبت به نسل پیشین تفاوت داشته باشد. سنجش این تفاوت کار سختی است به دلیلی که افغانستان، کشوری بدون آمار و نهادهای معتبر و قابل اتکا در موارد پژوهشی است. بنابراین، هر قضاوتی براساس مشاهدات مستقیم و فردی خواهد بود که بر اساس میکانیسمهای تحقیقی و روششناختی به دست نیامده اند. قضاوت بر اساس “جدال قدیم و جدید” باوجود درست بودن، بسیار کلی است و “توضیح” را با مرزها و زیرلایههای مساله که درهمتنیده است و ساخت چندپاره و پیچیده را به نمایش میگدارد، راهبر نمیشود. پس باید نخست تفاوت جدیدها و قدیمها را در سطوح مختلف تشخیص بدهیم و سپس دریابیم که کدام تفاوتها و به کدام درجه تبدیل به “جدال”، “تضاد” و “دیالکتیک نسلی” میشود؛ ممکن در آن سطحی که تصور میکنیم وجود نداشته باشد.
قاعدتاً باید نخست مشخصات نسل پیشین مندرج شود؛ نسلهای گذشته را باید بشناسیم و با افقهای دید آنها و عملکردهای سیاسی و اجتماعی آنها آشنا باشیم. اسماعیل اکبر، نسل خود را نسل ویرانگر نامیده است که فکر کنم اسم با مسمایی است[1]. اما به خاطر جلوگیری از طولانی شدن این یادداشت، درک از نسل پیشین را مفروض قرار میدهیم؛ هرچند که برشمردن شاخصههای آن خود کاریست که بایست انجام شود.
پیش از همه باید بگویم که منظور از نسل به مفهوم جامعه شناختی آن است که تحت عنوان جامعهشناسی نسلی مورد مطالعه قرار میگیرد و شامل گروهای سنی و شاخصهای جمعیتنگاری به صورت مقطعی نیز میشود. چون نسل به مفهوم ظهور گفتمانهای جدید – که الهام غرجی میگوید – خیلی کلی و مبهم مینماید، پس خوب است که آن را “دوره” بگوییم تا نسل؛ دورههای که نسلهای مختلف در آن آب در هاون کوبیده و تابع یک پارادایم ایدیولوژیک بوده اند. واضح است که گفتمانها در افغانستان فاقد کانونیت معرفتی بوده اند، ما در حاشیهها و پسلرزههای گفتمانهای مختلف زیسته ایم و گفتمان های ما، پیرامون-گفتمان ها بوده اند. البته باید نزدیکیهای مفهومی و همسنخیهای چندلایهای “گفتمان”، “پارادایم”، “هژمونی” و “ایدیولوژی” را درک کنیم؛- در اینجا، گفتمان به معنای فوکویی، پارادایم به معنایی کوهنی، هژمونی به معنای گرامشیای و ایدیولوژی هم به معنای مارکسی آن در نظر است.
علاوه بر آن، از یاد نبریم که ما در زمان ظهور پارادایمهای ایدیولوژیک –به خصوص در نیمهی دوم قرن بیستم– به نام باغچه پشت دیوارهای استراتژیک ماندیم –تاجایی که عمق استراتژیک نیز نامیده شدیم– و در یک وضعیت اناکرونیستیک اسیر گفتمانهای مختلف و استراتژی-محور شدیم که دیگر نمیتوانستیم کانون آفتاب گفتمانها را در افق زندگی خود ببینیم. وضعیتی که تاهنوز سخت و پیوسته دامنگیر ماست؛ و ما همچنان نجات خویشن را در افقهای راستین و دروغین دیگر-کانونها میبینیم و برای آن شمشیرها میزنیم. یعنی، تاهنوز کانونیت فکری و رفتاری ما بر مبنای عقلِ خطاکار بشر نیست تا بر مدار آن عالم و آدم را سنجش کنیم؛ این همان وضعیتی است که به شدت رسوخ نسلی پیدا کرده است. شبهگفتمانها و ایدولوژیها در افغانستان که با اطمینان از آنها نام برده میشود، بر مبنای محوریت خواست عقلی و استراتژیک ما نیامدند، بلکه کانونیت همه آنها در جای دیگر و در زمان دیگر بود ولی تاهنوز به شدت در جغرافیایی ما، دارای رسوخ چند-نسلی اند؛ پس هرگاه از نسل بر مبنای خلق گفتمانها، سخن بگوییم، زیر سوال میرویم، به دلیلی که ما چیزی را خلق نکرده ایم و آنچه را به نام گفتمان میگوییم، از ما نبوده اند؛ بلکه ما صرفاً مصرف کننده حاشیهای آن بوده ایم. اما، این همان چیزی است که تداخل نسلی به لحاظ فکری را سبب شده و خط مرزی میان هر دو نسل متوالی و تداخلی را دشوار کرده است. همین گونه، ادعای سلطه ایدیولوژی واحد در یک نسل نیز دشوار است. اما قبل از همه باید دانشواژههای کلیدی، از جمله نسل و دیگر پیشوندها و پسوندهای آن را توضیح بدهیم تا آشفتهبازاری و وضعیت پلورالِ پُرخشونت و نامهربان مصداقی “نسل” در افغانستان روشن شود و ببینیم که نسل در افغانستان چقدر بر پایههای آشفته، پلورال و اما نامهربان، نامطمیین و لرزان استوار است؛ سپس به تفاوت نسلی و امکان پرسمان تاریخی خواهم پرداخت.
پدیدهی نسل
پدیدهای به نام نسل (Generation)، امروزه در جامعهشناسی، روانششناسی و جمعیتنگاری به شدت بحث برانگیز است. من در نوشتهی قبلی خود سه رویکرد نسبت به نسل را ذکر کردم.[2] به هر صورت، در تعریف و توضیح نسل رویکردهای جمعیت نگاری، زیست شناختی و جامعه شناختی را به طور همزمان نمیتوان نادیده گرفت. اما این بحث زمانی میان دوستان بالا گرفت که من از “نسل پسین” سخن گفتم. دوباره میخواهم بر پیچیدگی، چندپهلویی و خاصیت تداخلی در ارزیابی نسل انگشت بگذارم. به خصوص تاکیدات کرستوفر بالس بر تداخل و حرکت موازی و تاحدودی همزمان نسلها و یا گروههای نسلی بیشتر بر همین خاصیت تداخلی نسل که سبب به میان آمدن “نسل میانی” میشود، اشاره دارد. بالس مثال جالبی را ذکر میکند: “زوجى كه در سال 1948 ازدواج كرده و در سال 1950 بچهدار شدهاند، حدوداً در سال 1970 است كه شكلگيرىِ نسلِ فرزندانشان را شاهد مىشوند، اما بديهى است كه در اين فاصله يك نسل ميانى نيز به وجود خواهد آمد. زوجى كه ده سال زودتر از زوج يادشده فوق، يعنى در سال 1938، ازدواج كرده و در سال 1940 بچهدار شدهاند، در سال 1960 شكلگيرىِ نسلِ فرزندانشان را شاهد مىشوند. اگر به اين شكل موضوع را در نظر بگيريم، آنگاه هيچ نسلى به لحاظ زيستشناختى باعث حيات نسل بعدى نمىشود. همواره نسلى ميانى وجود خواهد داشت كه از والدينى متفاوت به دنيا آمده است و فرهنگى متفاوت با نسل قبلىِ خود دارد.”[3] اما تداخل بیشتر شامل تسری ذایقهی نسل قبلی در نسل پسین است که سبب تداخل و رسوخ میشود و در جوامعی که تحول اجتماعی آهسته و بطی است بر خلاف نظر بالس ذایقههای هنری و اجتماعی در طی ده سال تغییر نمیکند، اما ده سال و حتا کمتر از ده سال میتواند “گروه نسلی” بر مبنای “خوی مشترک” و قسماً ذایقهی مشترک اجتماعی را شکل بدهد.
بعضیهای دیگر مثل هیوز تعریف کلیتر از نسل ارایه کرده اند، هیوزمعتقد است: “هرنسل برپایهی تجربیاتی که افرادش در آن شریک بوده اند حد و مرزی از خود به دست میدهد و در واقع خوشهای حول محور این گونه تجربهها تشکیل میشود.”[4] بر پایهی نظر هیوز، “تجربهی مشترک” در جوامع مختلف ممکن است متفاوت باشد؛ به خصوص در جامعه راکدی چون افغانستان تشخیص و توضیح تجربهی مشترک نسلی دشوار است. از نظر بالس تشخیص و تعریف نسل دشوار و پیچیده است، با وجود آن هم اگر فاصله میان والدین و فرزندانش را یک نسل در نظر بگیریم –بدون در نظر داشت نسل میانی– یک نسل ممکن از بیست سال تا بیست و پنج سال را در برگیرد. به نظر شارون تفاوت دیدگاهها در نسل نه بر اساس پارادایمهای معرفتی بلکه بر اساس دیدگاه نسلی –برخواسته از ذایقهی نسلی نه عامل گفتمانی بیرونی– که از دوران کودکی شکل میگیرد، قابل تشیخص است و سبب هویت نسلی میشود.[5] ابهام و چندپهلویی و تداخل سبب شد که ترول در 1975 پنج مفهوم متفاوت از نسل ارایه بدهد كه كرتز آن را به چهار مقوله تقليل داده است: 1) نسل همچون نسبت خويشاوندي، 2) نسل همچون گروهي از افراد همدوره، 3) نسل همچون مرحلهی زندگي و 4) نسل همچون دورهی تاريخي.[6]
برنهارد شفرز نسل را چنین تعریف کرده است: “به کلیه افرادی که در یک مجموعهی اجتماعی برای نمونه در یک کشور زندگی میکنند و دارای ارزش یکسان هستند و تصوری نزدیک از زندگی دارند و از نظر سنی در محدودهای مشخص از گروه سنی جوانتر و مسنتر از خود متمایز هستند، نسل میگویند.”[7] شفرز، نسل، گروه همالان و گروه همسالان را از هم تفکیک میکند. به نظر شفرز، “نسل به مفهوم جامعه شناختی آن نه باید لزوماً با گروه همسال زیستی معین (گروههای سنی که به ترتیب پشت سر هم قرار دارند) یکسان باشد.”[8]
برای بررسی پدیدهای بنام “نسل پسین” در افغانستان باید بر نگاههای جامعه شناختی تکیه کرد. در این رویکرد، انقطاع نسلی، تفاوت نسلی، تعارض نسلی و شکاف نسلی، بر اساس آروزها، خواستها، مرجع یابیها، مدلهای زندگی و سازههای معرفتی بررسی شده و همین گونه فهمیده میشود که آیا در افغانستان در جریان تاریخ پدیدهی هویت و پارادایم نسلی وجود داشته است؟ اگر داشته چگونه قابل توضیح است؟ همان طوری که اشاره شد، واژهی “نسل” در جوامع مختلف تحت شرایط تحول و دینامیسم اجتماعی دارای ابهام فینفسه میباشد؛ یعنی اثبات آن دشوار است و دارای پهنههای سوبژکتیف و ابژکتیف چندپهلو و مبهم است: کاملاً عینی، دارای معنا و مصداق واحد و اثبات پذیر نیست[9].
به نظر میرسد، نسل پسین به عنوان یک مفروضه و یا به شکل فرض اینهمانگویانه میتواند سبب پرسش، تفکر و اندیشه شود و راه به سوی هویت نسلی ببرد. به عنوان مثال نظریهی “قرار داد اجتماعی” هابز، لاک و روسو هرگز قراردادی به معنای امروزی وحقوقی نبوده است. افزون براین، “قرار داد” در نظریهی قرارداد اجتماعی نیز به معنای یک امر عینی نیست که واقعاً عدهای جمع شده و توافق کرده باشند و زیر آن هم امضا. ولی قرارداد اجتماعی، یک فرض اثباتناپذیر در باب توافق نخستین اجتماعی میان انسانهاست که ناظر بر امر سیاسی میباشد. همان گونه وقتی راولز تیوریای در باب عدالت را مطرح میکند، عدالت نخستین را بر اساس قرار داد/قرارداد انصافی در پردهی جهل در زندگی اجتماعی-سیاسی نخستین انسانها فرض میگیرد؛ یعنی به خاطر معماری این تیوری دنبال آغازهای برای عدالت و تحقق آن به عنوان یک امر واقع در زندگی انسانها میگردد. در حالی که ممکن چنین چیزی اصلاً اتفاق نیفتاده باشد و شاید چیزیهای متفاوت دیگر به عنوان عامل مطرح بوده اند. اکنون نیز، پدیدهای به نام “نسل پسین” یک توافقی باید باشد برای طرح پرسش و ایدیولوژیزدایی از این مفهوم و خلق یک رویکرد تازه نسبت به گذشته و تاریخ و همین طور خلق یک گفتمان. چون براساس تیوری گفتمان فوکویی، گفتمان واقعیتاش را میآفریند؛ پس سوال از نسل پسین، میتواند واقعیتی به نام ذهنیت نسلی و تفاوت نسلی را بآفریند.
پس نسل پسین در دو سطح مدنظر است: یکی به عنوان یک فرض اینهمانگویانه و دوم بر اساس فرض قابل سنجش و غیر اینهمانگویانه و اثباتپذیر. با توجه به رویکرد دوم، پیشنهادم این است که برای اثبات نسل پسین یا ظهور فاصلهی نسلی، میباید این تفاوت و فاصله در گسست نسلی، شکاف نسلی و تعارض نسلی به لحاظ پارادایمهای معرفتی و ارزشی ارزیابی گردد. حتا به لحاظ روانشناختی، نسل را باید بر اساس ابژههای نسلی، هویت نسلی و ذهنیت نسلی ارزیابی کرد. هرگاه واقعاً گسست نسلی، شکاف نسلی و تعارض نسلی و همچنان هویت نسلی اتفاق افتاده باشد، بدون شک نسل پسین نیز وجود دارد؛ اما باید به این ظرافت نیز توجه کرد که این تفاوتها در کدام سطح وجود دارند. اگر در یک سطح پایین قابل توافق باشند باز هم باید از نسل پسین بر اساس تفاوت نسلی صحبت کرد. اما قبل از همه توضیح چند مفهوم در این بحث:
الف- انقطاع یا گسست نسلی
انقطاع نسلی(Separation of Generation)، “به معنای گسست پارادایم معرفتی و ارزشی بین نسلها و گروههای اجتماعی یک جامعه است که در حقیقت باید حیات پیوستهای را تشکیل دهند.”[10] انقطاع نسلی بر تفاوت پُرفاصلهتر و عمیقتر انگشت میگذارد که مرز آن از گروههای سنی فراتر میرود و سبب تحول نسلی بر اساس تفاوت و تحول در معرفت و ارزشها، حتا در سطح یک تحول تاریخی میشود. بنابراین، انقطاع نسلی بر مبنای شکاف و انقطاع فرهنگی- اجتماعی قابل تعریف و توضیح است که برساختانندهی هویت جمعی جدید نسلی میشود. در واقع گسست نسلی بیشتر نزدیک به جدال قدیم و جدید بین نسلهاست. “مفهوم گسست نسلي با مفهوم هويت گروهي و نسلي پيوند دارد: به گونهاي كه تغيير حاصل شده بر مبناي هويت جمعي كه فراتر از مقولهی سن ميرود، مورد توجه قرار ميگيرد. به تعبيري، در عرصهی گسست فرهنگي، فاصلههاي سني و سالي از بين ميرود.”[11] جامعه شناسان معیارهای گسست نسلی را تحول و تغییر در فضای معنایی-عاطفی-ارزشی، دگردیسی آرمانها، الگویابیها، شبکهی مفاهیم، اصطلاحات روزمره، انتظارات و چگونگی ارتباطات میدانند.
ب- شکاف نسلی
شکاف نسلی(Generation Gap)، “به معنای وجود تفاوتهای دانشی، گرایشی و رفتاری میان دو نسل با وجود پیوستگیهای کلان متاثر از ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و تاریخی است و شکاف نسلی هنگامی محقق میشود که واحدهای نسلی شکل بگیرد.”[12] شکافهای اجتماعی و نسلی شاخصهای برجستهای برای شناخت تحولات اجتماعی هستند. شکافهای اجتماعی-سیاسی گاهی ژرف و گاهی کاذب و مقطعی هستند. “مفهوم شكاف در جامعهشناسي به آن دسته از تمايزات وتفاوتهاي پايداري اشاره دارد كه در جريان تقابلهاي سياسي اجتماعي بروز ميكنند كه اصليترين صورت آن، شكاف زندگي مدرن و سنتي است. يكي از مهمترين ويژگيهاي شيوهی زندگي جديد شورش بر ضد هرچيزي است كه از نظر جوانان سنت تلقي شده باشد. گريز از سنت باعث ايجاد پديدهاي موسوم به شكاف بين نسلها شده است.”[13]
اصطلاح شکاف نسلی در غرب معمول است که بسیاری از تحولات نسلی را بر اساس شکاف نسلی توضیح میدهند و بدل به اصطلاح عام شده است. شکاف نسلی، تفاوت میان بچهها و والدین را بر اساس فرهنگ، موسیقی، پوشش و گرایشهای سیاسی نشان میدهد که بعد از سالهای 1960 عام شد و تفاوت میان بچهها و والدین را نشانه میرفت.[14]
ج- تعارض نسلی
تعارض نسلی(Generation Contradiction)، از تعارضهای شدید سیاسی و فرهنگی بین نسلها پدید میآید. یعنی، “وقتی منابع هویتی نسلی، تقویت کننده یکدیگر نباشند و پیوستگی نسلی را به دنبال نداشته باشند، زمینه برای ظهور و بروز تعارض نسلی فراهم میشود.”[15] در تعارض نسلی بر عنصر فرهنگ تاکید میشود؛ یعنی تعارض نسلی زمانی پدید میاید که این تعارض بر اساس همان جدال قدیم و جدید در ابعاد فرهنگی صورت و سامان یافته باشد. بر این اساس، تعارض نسلی میتواند به صورت تاریخی میان نسلها ظهور کند و ذهنیت نسلی مبتنی بر جدال قدیم و جدید را شکل دهد. “تعارض ميان نسلها زماني به وجود ميايد كه تحولاتي روبنايي در جامعه ايجاد شود. منظور از تحولات روبنايي، تحولات اجتماعي و سياسي در مقابل تحولات فكري و انديشهاي است. تعارض نسلها در مظاهر فرهنگي و سلوك اجتماعي ميان قشرهاي مختلف، جامعه، به ويژه نسل جديد و قديم رخ ميدهد.”[16]
د- تفاوت نسلی
جامعه شناسان تفاوت نسلی (Generation Difference) را یک امر مطلوب و طبیعی برای تغییر اجتماعی و توسعه دانسته اند. بنابراین، “وقتی که این تفاوت در همهی امور اعم از تکنولوژی، مهارت، دانش، ارزشها و حتی آیین ایجاد شود با تفاوت نسلی سرو کار داریم.”[17] تعریفهای متفاوتی میتواند در این زمینه وجود داشته باشد. در تحليلي كه ایزنشاد از نسلها و روابط بين نسلها ارایه داده است نشان داده که “درك هر نسل از جامعه، اشياء و زندگي مبتني بر شرايطي است كه در آن رشد يافته، تجاربي به دست آورده و مرارتهايي متحمل گرديده است. رفتار نسلي كه در شرايط جنگ و محروميت رشد يافته با نسلي كه جز صلح و رفاه به خود نديده است، متفاوت است. در جوامع پيچيده مبتني بر تحولات سريع، تضاد نسلها غيرقابل اجتناب است.”[18] تفاوت و تمایز نسلها پدیدهای اجتناب ناپذیر است که بدون آن تحول بشری و دینامیسم اجتماعی توقف خواهد کرد. بنابراین، معیار حد اقلی و اجتناب ناپذیر برای ارزیابی تغییر در نسلها در افغانستان، میتواند “تفاوت نسلی” باشد. چون اگر در افغانستان درک نسلها بر اساس گسست، شکاف و تعارض تاحدودی گمراه کننده باشد، با نگاه حداقلگرایانه میتوان براساس تفاوت نسلی این تغییر را پیمایش کرده و از “نسل پسین” سخن گفت.
با توجه به چهار معیار جامعهشناختی ذکر شده میتوان دریافت که آیا نسل پسین بر اساس همین چهار معیار وجود دارد؟ به نظر میرسد که اگر نسل پسین بر مبنای گسست نسلی، تضاد نسلی و شکاف نسلی وجود نداشته باشد، حد اقل براساس تفاوت نسلی وجود دارد، اما الزماً از نسلی دارای پارادایم واحد نمیتوان سخن گفت. بنابراین، باید پلورالیسم رفتاری و گرایشی را در شرایط کنونی در نسل پسین (= به معنای زیستشناختی) به رسمیت شناخت. هرچند نسل پسین به معنای زیست شناختی آن چندپاره و درگیر در پار-گفتمانهای مختلف یا گفتمانهای سایهای، و یا رسمی، میباشد. به این دلیل، دشوار است که از پارادایم واحد و سیستماتیک نسلی سخن بگوییم، بلکه باید تفاوتها را در زیستجهان نسل پسین در نظر بگیریم. اما پیمایش این “تفاوتها” بر اساس آمار و تحقیقات مشخص نشده است، ولی به عنوان یک مشاهد اجتماعی میتوان گفت که تفاوتهای قابل ملاحظهای وجود دارند هرچند که سطحی و پراکنده هستند. جهانی شدن، ارتباطات، مهاجرت، تکنولوژی، سیستم آموزش، گسترهی متفاوت اقتصادی، شرایط سیاسی و دیگر شرایط زمانی-مکانی جدید همه و همه سبب شده اند تا بعضی از تفاوتها به وجود بیایند. بخشی از این تفاوتها را میتوان در روانشناسی نسلی جستجو کرد؛ به این معنا که آیا نسل پسین دارای یک ذهنیت نسلی هست؟
ر- ذهنیت نسلی
کسانی مانند کریستوفر بالِس به خاطر شناسایی تفاوت نسلها و یا گذارنسلی به مثابهی یک تحول اجتماعی، به رویکرد روانشناختی نسبت به پدیدهی نسل رجوع کرده اند. به این معنا که تفاوت نسلی زمانی به وجود میآید که ذهنیت نسلی شکل گرفته باشد. این ذهنیت، باید متفاوت از ذهنیت نسل گذشته و یا پاردایم کهنهی نسل پیشین باشد و در آن گرایشها، ذایقههای اجتماعی و هنری، مرجع یابیها، ابژهها و آرمانها، از نسل پیشین تفاوت یافته باشد. در این رویکرد همواره تنها تفاوت نسلی برمبنای چارچوب و زمینهی (Context) عقلانی-معرفتی مانند علم و فلسفه و در کل منابع شناخت عقلانی مطرح نیست، بلکه زمینههای دیگری مانند دین و مذهب و حس عام یا معرفت عمومی (common sense) نیز مهم اند که میتوان تغییر ذایقههای اجتماعی را در چاچوب آنها نیز مشاهد کرد.
اما بالس وقتی نظریه ذهنیت نسلی را مطرح میکند، هم زمان دیالکتیک نسلی را نیز مطرح میکند و تفاوت نسلی را که سبب دیالکتیک نسلی میشود بر اساس تفاوت ابژههای نسلی میسنجد. بالس در مقالهی ذهنیت نسلی مینویسد: “در اينجا مايلم تعريفى از اُبژههاى نسلى ارایه كنم كه به اعتقاد من زيرگونهی (subspecies) اُبژههاى فرهنگىاند: مىتوان گفت اُبژههاى نسلىْ آن پديدههايى هستند كه براى ايجاد حسِ هويتِ نسلى به كار مىبريم. اين اُبژهها چهبسا توسط نسلهاى قبلى نيز استفاده شده باشند، اما براى آنان حكم چارچوب شكلدهنده يك نسل را نداشتهاند؛ حال آنكه، براى كودكانى كه بعدها در سنين جوانى با تجربه كردن اين اُبژهها به نحوى ناخودآگاهانه احساس همبستگى [نسلى] مىكنند، چنين حكمى را دارند.”[19] بالِس مینویسد: “هر نسلى آن اُبژههاى نسلى، اشخاص، رويدادها و چيزهايى را برمىگزيند كه براى هويت آن نسل داراى معنايى خاص هستند. اُبژههاى هر نسلى همچنين به طور بالقوه براى نسلى ديگر واجد اهميتاند (مثلاً گروه موسيقى بيتلها را در نظر بگيريد)، اما اين اُبژههاى نسلى معمولاً معنايى متفاوت مىيابند. ساير اُبژهها، به ويژه اُبژههاى تاريخى، واجد معنايى دقيقتر اند. من جنگ جهانى دوم را چندان به ياد نمىآورم و نسلِ متولد 1953 هيچ خاطرهاى از آن ندارد؛ آنان زمانى به دنيا آمدند كه اين جنگ به پايان رسيده بود. با اين همه، جنگ جهانى دوم يگانه اُبژهی بسيار مهم و مشترك جوانانى است كه در زمان رخ دادنِ آن بيست و چند ساله شدند و شخصيتشان شكل گرفت ]…[ پس مىتوان گفت اُبژهی نسلى عبارت است از شخص، مكان، شىء يا رويدادى كه از نظر فردْ، مبيّنِ نسلِ اوست و به ياد آوردنش احساسى از نسلِ خودِ او را در ذهنش زنده مىكند."[20] به نظر بالس ابژههای نسلی که متفاوت از ابژههای نسل پشین است، سبب هویت نسلی میشود؛ یعنی بر مبنایی ابژههای متفاوت در یک نسل میتوان از هویت نسلی سخن گفت. اما در افغانستان آیا ابژههای متفاوت نسلی به وجود آمده اند؟ به نظر من مساله این است که تفاوت در معرفت و همین طور تفاوت در ابژهها در نسلهای مختلف را در کدام سطح مدنظر داریم؟ البته تعیین سطوح تفاوت کار مشکل است. ولی در بسیاری جهات تفاوت ابژهها وجود دارد؛ برنامهسازان و مجریان تلویزیون، حادواقعیتهای سایبر، نشانه-بازتابها یا نمودهای جنسی مختلف، رفتارها و خواستهای متنوع زندگی… و شکلگیری دولت جدید از جملهی ابژههای جدید هستند؛ همین طور، میدانداران سیاسی، رسانهها، فلمها، مهاجرت و… ابژههای جدیدی میآفرینند. پس ابژههای نسلی تا حدی به صورت طبیعی در هر نسلی تفاوت پیدا میکند.
انگارهها و ستیزههای ایدیولوژیک و ناتوانی در درک جهان
خالد خسرو در تحلیل خود از تاریخ و نسل در افغانستان، در وبلاگ صفحه باز، به نکاتی انگشت گذاشته که با اکثر آنها موافقم. خسرو مینویسد: “پرسش از تاریخ در عصر پسا ایدیولوژی و خیزش بنیادگرایی نشانگر بیاعتقادی عمیق نسل امروز است. سرمایهداری، بنیادگرایی و مصرفیگرایی خلای فقدان ایدیولوژیهای بزرگ را پر کرده اند. البته، منظور من نوستالوژی نسبت ایدیولوژی نیست، ولی اعتقاد به یک سلسله اصول و ارزشهای پیشرو که آینده بر اساس آن ساخته شود، ضروری است.”[21] سخن گفتن از انقراض ایدیولوژی برای نسل ما در افغانستان تاحدودی سخت و مبهم است به این دلیل که افغانستان در پایان انقراض ایدیولوژیها قرار ندارد. بر اساس موقعیت ایستمانی ما در یک نقطهی خاص تاریخ که همان عقبماندگی و عقلستیزی قرن بیست و یکمی است و سکونت همیشگی بر محراب پرخون و گنه آلودهی تاریخ، سبب شده که هر درخشش عقلانی تاهنوز در این موقعیت ایستمانی، نمای ایدیولوژیک داشته و ایدیولوژی معنا شود. حداقل، ستیز ما با آن، آن را ایدیولوژیک میکند. پس، اگر منظور ایدیولوژیهای پیشرو است، باز هم ما در پایان انقراض آن قرار نداریم. اما در سطح کلان، دنیا دیگر فاقد ایدیولوژی نجات بخش پیشرو است و این گونه انقراض ایدیولوژیها ممکن معنادار باشد، با وجود این هم دشوار است که قبول کنیم ما در پایان عصر ایدیولوژی قرار داریم.
از جانب دیگر، بنیادگرایی، طالبانیسم و راسیسم ایدیولوژیهای حاکم در جهانزیست ما هستند که دنیای این نسل را به تسخیر و تحت سلطه گرفته اند. پس خیزش بنیادگرایی ایدیولوژیای است که بیشتر از دو قرن به طور قهرآمیزی سرنوشت تاریخی ما را رقم زده است و اکنون نیز فربهتر از هرزمانی شده و به صورت فراگیر سربازگیری میکند و نیز بخشی از بازیهای بین المللی قرن و بیست و یکم را سامان میبخشد. خسرو مینویسد: “مشکل بحران پسا ایدیولوژی در افغانسان امروز این است که از یکسو به خاطر امپریالیسم سرمایهداری غربی، با تجدد، به ویژه تجدد فرهنگی، مخالفت میورزد، ولی، از سوی دیگر در عصر خیزش بنیادگرایی به قرون وسطا بازگشت مینماید.”[22] این سخن باوجودی که ظاهری صحیح دارد، قابل تامل است. به این معنا که آیا تمام جنگهای کنونی تنها به خاطر “امپریالیسم سرمایهداری غربی” است؟ آیا بازگشت به قرون وسطا تحت پرچم بنیادگرایی یک حکم کلی نیست؟ فکر کنم جنگ و خشونت تحت پرچم بنیادگرایی را نباید به تنها عامل بیرونی (امپریالیسم غربی) وابسته دانسته به آن تقلیل داد، و از سوی دیگر، نسل امروز دارای هویت جمعی بههموابسته و کلی نیست؛ ممکن بنیادگرایی بازار گرمتر داشته باشد، اما حکم کلی مانع شناسایی فکتورهای مختلف و چند پارگی هویتی این نسل میشود. علاوه براین، پتانشیل ایدیولوژیک و درونیِ نیروهای منازعهطلب و پیکارجو نادیده باقی میماند…
یکی از نماهای قدرت ایدیولوژی، ستیزههای ایدیولوژیک در مناسبات کلان در سطح بینالمللی و منطقهای است که افغانستان آن را به مثابهی یک قربانی در دهههای هشتاد و نود میلادی تجربه کرد. در حال حاضر با وجودی که جامعهی جهانی نمیخواهد، جنگ با تروریسم شناسهای ایدیولوژیک به خود برگیرد، اما جانب مقابل ایدیولوژیک است. این فراگرد به شدت تاثیر نسلی را در پی داشته و دارد. در شرایطی که جنگها مبنای ایدیولوژیک داشت، نسل پیشین سرباز تمامعیار ایدیولوژیها بود؛ پس نسل پسین در ادامه یک نسل سرباز و ویرانگر قرار دارد. بعد از دوران ایدیولوژیزدایی در جهان و حاکمیت نظم لیبرال در عرصهی جهانی، باز هم ما با نظم جهانی و ارزشهای جهان شمول آشتی نکردیم. بخش ایدیولوژیک جامعه بازهم به سربازی گرفته شدند تا با این نظم، ستیز ایدیولوژیکِ خستگی ناپذیر بکنند. طالبانیسم همین اکنون در برابر تمام جهان “جهاد” میکند؛ حال، ممکن در اصل ایدیولوژی مطرح نباشد بلکه “رقابت قدرت” در منطقه از ما سرباز بگیرد و مدیریت آن هم به دست پاکستان باشد. اما مهم این است که ما با جهان مواجههی ایدیولوژیک داریم و ستیز کنونی نیز توجیه ایدیولوژیک دارد. بخش کوچکی هست که مواجههی غیرایدیولوژیک، ریالیستی و یا هنجاری با دنیای کنونی دارند.
یکی از موانع ظهور یک جبش نوگرا از درون نسل نوباوهی حاضر، سلطهی انگارههای ایدیولوژیک و ستیزهجویانه است که درک درست از جهان کنونی را دشوار کرده و سبب تقویت سنگرهای ایدیولوژیک شده است؛ همپوشانی ایدیولوژیک سبب جلوگیری از گسست تمام عیار نسلی شده و چشمانداز نسلی را جهت شناخت و درک امروزین جهان، مکدر کرده است. در واقع تاهنوز ما با پایههای عقلانی جهان کنونی بیگانه ایم و نگاه غیرصلحجویانه با جهان کنونی و ارزشهای آن داریم و این نادانی، بخشی مهم جهل حاکم در نسل پسین را نیز سامان داده است تا همچنان در سودای ستیز ایدیولوژیک با جهان باشد. پس ما تاهنوز درک درست و واقع بینانه از جهان نداریم؛ در مرز ستیز و آشتی سرگردان و بیهویت مانده ایم و این “سرگردانی” در نسل پسین بیشتر میتواند مشهود باشد. سرگردانی ما ابعاد مختلفی دارد؛ هم ابعاد هویتی دارد و هم ابعاد ایدولوژیک، هم ابعاد فکری و هم ابعاد زیباییشناختی و سلیقهای. ابعاد و شعاع تاثیرگذاری این سرگردانی قابل مکث است. ممکن در کنار همهی این دلایل، یکی علت حاکمیت “عصر پساایدیولوژی” در جهان باشد. اما، قضاوت بر اساس این رویکرد کلیگرایانه دشوار است. بهتر است بر اساس رویکرد جامعهشناختی نسلی، تفاوتها را بررسی کرد تا در نهایت به تفاوت در خواستها و نیازهای ایدیولوژیک و فراایدیولوژیک آدمی آگاه شویم.
هویت پاره پارهی نسلی و تفاوتهای حبابی
چندین دهه است که در علوم اجتماعی، پدیدههای مانند “نسل” و “جوانان” مورد مطالعه بوده اند. این واژهها پسوندها و پیشوندهای خاص خود را نیز پدید آورده اند؛ مثل جامعهشناسی نسلی و جامعهشناسی جوانان، ذهنیت نسلی و فرهنگ جوانان… اما در افغانستان تا هنوز نه تنها که در این موارد تحقیقی نشده است، بلکه این مفاهیم ناشناخته مانده اند. امروزه این مفاهیم در چوکات نظریههای مختلف جامعهشناسی و روانشناسی مورد مطالعه قرار میگیرند. وقتی میشل فوکو از سلطهی نظم، نظم پذیری، کنترل و مراقبت در جامعهی صنعتی سخن میگفت از چگونگی تحمیل این نظم به جوانان و مراقبت آنها توسط جامعه نیز سخن گفت. میتوان این “مراقبت” را در یک مداومت تاریخی بر نسلها نیز تعمیم داد، که در این صورت باید از تاثیر و تاثر نسلی سخن گفت. اما از سوی دیگر، نسل نو و جوانان تغییراتی را نیز در پی میآورند که به معنای مقاومت در برابر کنترل، مراقبت و جامعهپذیری مطلق است. این تغییرات شامل ابژههای جدید نسلی، رفتارهای جنسی متفاوت، گسترش دامنهی خواستهای سیاسی مختلف، پیدایش نظامهای گوناگون در آموزش و آرمانهای جدید میشود که ناگزیر فرایند تولد نسلی یا پیدایش جوانان را به عنوان پدیدهای اجتماعی اجتناب ناپذیر میکند. این گونه “تفاوت” زاده میشوند و “کنترل اجتماعی” که همان نظم پایدار مراقبت هست، سُست و مضمحل میشود. در غرب بعد از خیزش جنبشهای جوانان، مفهومِ “فرهنگ جوانان” که حکایت نسلی را حمل میکند، معمول شد که گاهی به آن شبهفرهنگ جوانان هم میگفتند. در واقع، فرهنگ جوانان که در شکل عادی خود تفاوت نسلی را به میان میآورد، یک امر اجتناب ناپذیر است که کیفت آن بستگی به دینامیسم اجتماعی جوامع مختلف دارد. در درون فرهنگ جوانان، شبهفرهنگ پنهانی وجود دارد که مربوط گروههای همسالان در محیطهای اجتماعی است و به آسانی قابل دید نمیباشند. اما در کل، فرهنگ جوانان و شبهفرهنگ همسالان، حکایت از تفاوت نسلی میکند؛ این معمول به نظر من در هر جامعه به درجاتی و جود دارند. در افغانستان اگر “فرهنگ جوانان” به صورت عام و شبهفرهنگ همسالان به صورت خاص، کم رنگ باشند، باز هم وجود دارند؛ اما ممکن فراگیر و همهگستر نباشند بلکه سطحی و حتا پراکنده و کمرنگ باشند که من آن را “تفاوتهای حبابی” نام گذاشته ام. اما این تفاوتهای حبابی نمیتوانند حکایت از هویت نسلی یا ذهنیت نسلی بکند که خاستگاهی برای تغییرات بزرگ و دگرگون کنندهی اجتماعی شده، تحولات تاریخی معجزهآسایی را در پی بیاورند.
بنابراین، دشوار است در افغانستان از هویت نسلی سخن گفت؛ علاوه برآن، به دلیل تحت استیلا بودن نسل کنونی، میتوان از خطوط مختلف و گاهاً متقاطع گسستهای درون نسلی سخن گفت. برمبنای قضاوت پارادایمی و گفتمانی، میتوان وابستگیهای فراوانی را در این نسل نسبت به “امرگذشته” سراغ گرفت، ولی تِرمهای خاصی وجود دارند که جریانهای مختلف رسوخی و درون نسلی را با هم وصل میکنند. به عنوان مثال قشر بنیادگرایی مذهی و چپ انقلابی کلاسیک را ترمهای مثل “امپریالیسم”، “غرب ستیزی” و “انقلاب” با هم وصل میکند. در کلیت امر، جوانان کنونی که “نسل پسین” را میسازند، تابع چند جریان مشخص هستند؛ جریان بنیادگرایی خشونتطلب، مذهبیهای معتدل، سیکولار انقلابی غرب ستیز و سیکولار دموکرات اصلاح طلب. اما جریان غالب در میان جوانان دهاتی محروم که تحت سلطه مستقیم تبلغات جنگجویانه مذهبی قرار دارند، همان بنیادگرایی خشونتطلب است که دارای لایههای پیچیده و قابل تامل است. اما، بنیادگرایی خشونت طلب، ابداع نسل پسین نیست؛ همان گونه که جریانهای دیگر ابداع نسل پسین نیستند. اما بحث این است که این جریانها بر اساس تفاوت نسلی دارای چه تحولی در میان نسل پسین شده است؟ متاسفانه هیچ آمار تحقیقی را در دست نداریم که بر اساس آن تفاوت نسلی را ارزیابی کنیم. ولی مسلم این است که شکاف نسلی، گسست نسلی، تضاد نسلی و دیالکتیک نسلی مفاهیمی اند که در افغانستان صورت عینی ندارند. آنچه هست، تفاوتهای اندکی اند که در سطوح ذایقههای ابتدایی اجتماعی به چشم میخورد و تاحدودی تغییر ابژههایی را شاهد هستیم که حکمت مانا به آن ها اشاره کرده بود.[23] اما این بدان معنا نیست که نسل به مفهوم دموگرافیک آن را انکار کنیم. در اینجا است که نسبت نسل پسین با تاریخ نیز زیر سوال نمیرود؛ نسل پسین تابع هر جریان فکری و سیاسیای که باشد، ناگزیر پرسشی از تاریخ باید بکند؛ چون نمیتواند بدون آگاهی از خویشتن وجود داشته باشد.
شکلگیر ذهنیتی تازهی نسلی در افغانستان به لحاظ گفتمانی دارای دشواریهایی میباشد؛ در افغانسان هژمونی پارادایم سنت و نهادهای اجتماعیِ ماننده خانواده، دین، هویتهای دودمانی، قیمومیت پدرشاهانه، ایدیولوژی راسیستی و مشخصهی جمعگرایانه و گلهمحورانه سبب شده است که همواره صاجب نسل “میراث دار” و “بارشده از قبل” و “پدردار” باشیم تا نسل عصیانگر و انتقادی. جوان افغان، قبل از آن که موجود خود مختار سیاسی (به قول ارستو) و یا موجود خودمختار اقتصادی (به قول آدم اسمیت) ویا موجود عقلورز شجاع و پرسشگر نقاد (به گفتهی کانت) باشد، موجود پدردار، هویتبار،هویتی شده، ایدیولوژیک و ماهیتاً دودمانپرست و قبیلهخوی است. پس در چنین یک وضعیتی، گسست و تضاد نسلی و شکلگیری یک ذهنیت تازه و انتقادی نسلی سخت و دشوار به نظر میرسد و این بیانگر یک جامعهی محافظهکار و کم تحول است. پس باید پایه تحلیل را بر اساس “تفاوت نسلی” و “ابژههای نسلی حبابی”، و نه بنیادی، گذاشت و بر اساس موضع حد اقل گرایانه از نسل پسین براساس تفاوت سخن گفت، نه بر مبنای گسست، شکاف و تضاد.
پس علاوه بر گسستهای فکری و گفتمانی در نسل پسین، گسستهای مثل پشتون بودن، تاجیک بودن، هزاره بودن، ازبک بودن و… به مثابه هویتهای ایدیولوژیک و رادیکال و بازدارندهی یک ذهنیت نسلی انتقادی، مهمترین فکتوریهایی اند که شکاف نسلی فراگیر را مانع میشود. در حالیکه در غرب شکافهای نسلی سبب تحولات عمیق اجتماعی و سیاسی شده اند؛ هویت تمدنی و ملی در غرب تاحدودی زیاد هویتهای بازدارنده بر سر راه ذهنیت نسلیِ انتقادی را به حاشیه رانده بود. به عنوان مثال، جنبش 1968 فرانسه مربوط نسل X در کل اروپا و حتا ایالت متحده امریکا بود و به همین اندازه تاثیرات سیاسی و کلان بر جای گذاشت[24]. هربرت مارکوزه مشاور سیاسی و ایدیولوژیکی نسل X بود که از آلمان فرار کرده مقیم ایالت متحده شده بود؛ اما برای جنبش 68 در فرانسه مشورت میداد. همین گونه تحولات چشمگیری در نسلهای Y و C را میتوان در غرب مشاهده کرد.
ولی در افغانستان، بر اساس آنچه اشاره شد، نسل پسین دموگرافیک دارای تک هویت گفتمانی نیست تا پارادایم نسلی را عرضه کند. بلکه دارای هویت پاره پاره بر مدار هویتهای گفتمانی پیشینی هست و خود فاقد گفتمان مشخص. به این اساس پارادایم نسلی نیز تاکنون وجود ندارد. اما تفاوتهای نسلی –که براساس نگاه جامعهشناختی اجتناب ناپذیر پنداشته میشوند– وجود دارند، چون ناگزیر نسل پسین در دنیای متفاوت و احتمالاً دارای تجربه هستی شناسیک متفاوت نسبت به والدینشان هستند. این تفاوت در سطحی نیست که سخن از گسست نسلی، دیالگتیک نسلی و پارادایم نسلی را معنادار بکند، بلکه در حد یک تفاوت طبیعی و متاثر از عنصر زمان و از مواجهه با مظاهر پیوسته به آن است. به عنوان مثال، جوانان قندهاری و بامیانی و بدخشانی در ولایاتشان و در محیطهای شهری و دانشگاهی با مظاهر زمان حاضر مواجه میشوند. حال، مهم نیست که این مظاهر برای شان خوشایند است یا نه ولی مهم این است که نمیتوانند از انترنت، تصویر، مجله و رسانه تا ابد فرار کنند و بیتفاوت باقی بمانند. همین پدیدهها اند که ابژهها را تغییر میدهند و ابژههای جدید خلق میکنند و “تفاوت” میآفرینند که ممکن است این تفاوت وارد حوزهی سوبژکتیف شده تغییرات سوبژکتیویستیک را نیز به ارمغان بیاورد. کریستوفر بالس زمانی از دیالکتیک نسلی سخن میگوید که نسل جدید صاحب ابژههای نوین شود و ابژههای نسل گذشته را رد کرده حتا به تمسخر بگیرد، در حالی که در افغانستان چنین نیست. به نظر میرسد که دیالکتیک نسلی زمانی پدید میاید که سوبژهی نسلی متفاوت به وجود آید.
بنابراین، این تفاوت در نسل پسین در هر سطحی که باشد، افراد این نسل میتوانند رویکردهای ویژهی خودشان را نسبت به تاریخ، معرفت و شناخت، نیک و بدها و تاریخیت مفاهیم و پدیدهها داشته باشند؛ اما مساله این است که این رویکردها چگونه مواجههای را در پی دارند و معطوف به چه نتیجهای خواهند بود؟ تقاربها و تضاربها با کدام نحلههای فکری در تاریخ، و چگونه صورت خواهند گرفت؟
به سوی پرسمان تاریخی و گریز از بلاهت مرارتانگیز
فریدریش ویلهلم نیچه فیلسوف معروف آلمانی مینویسد: “ما تاریخ را برای زندگی و فعالیت مشحون از نشاط میخواهیم نه به خاطر فرار نخوتبار از زندگی و فعالیت مشحون از نشاط و رفع و رجوع یک زندگی متکبرانه و اعمال زشت بزدلانه. فقط تا آنجایی ما در خدمت تاریخ هستیم که تاریخ به زندگی خدمت نماید: ولیکن حدی از تاریخ نویسی، و ارزیابیای از آن وجود دارد که پژمردگی و فساد زندگی را به همراه دارد: پدیدهای که آگاه شدن از آن از طریق نشانههای بیماریِ قابل توجه عصر ما اکنون به یک اندازه ضروری و دردناک است”.[25]
بر اساس فلسفهی تاریخ نیچه، باید رابطهی زندگی با نشاط و تاریخ را به سنجش گرفت؛ در نزد نیچه، مراد از تاریخ، معرفت تاریخی است که بیانگر انسان تاریخی میباشد. به این اساس، نیک و بد(ها)، در زیستجهان فرهنگی و تاریخی ما، مسایل پدیداری هستند و نه قطعیتهای طبیعی و مبتنی بر یک ذات تغییرناپذیر قایم بر طبیعت؛ به همین دلیل تغییر پذیرند. پس باید تاریخ، معرفت تاریخی و تمام نیک و بد(ها) را به پرسش گرفت و برای نشاط در زندگی همهی آنها را درچارچوب پرسمانی تاریخی جای داد.
پرسش از تاریخ دارای شاخصههای فرانسلی است، یعنی مختص به وجود یک نسلِ دارای هویت نسلی یک دست نمیشود. بلکه نفس پرسش خود جدیترین مسالهای است که برای ما محمل در پرده ابهام میباشد. اما، نسل پسینِ دموگرافیک چه به صوت یک “نسل” و چه اعضای آن به عنوان افراد درگیر با این “تاریخ شفاهی” و اما واقعیت تاثیرگذارِ انکار ناپذیر بر زندگی، میتواند نسبت شان را با تاریخ تعریف کنند. این نسبت میتواند توافق با تاریخ باشد که در واقع نفی پرسش است و یا میتواند نقد روشمند تاریخ باشد که با پرسش آغاز میشود. برای کاهش بلاهت و مرارت تاریخی، باید از تاریخ پرسش کرد و نیک و بدهای مبتنی بر معرفت تاریخی را به پرسش گرفت. در این صورت است که درک ما از تاریخ، شناخت ما از تاریخ و برساختگی تاریخی ما که برای ما روان جمعی مبعث از خود (تاریخ) ساخته است، زیر سوال میروند و راه ما را به سوی یک پرسمان تاریخی باز میکند.
بر همین مبنا، تاریخ سیاسی افغانستان را باید به پرسش گرفت و مرارتها و بلاهتهای تاریخی را در قالب مفاهیم صورت بندی کرد. در تاریخ ما، عناصری که نقش تعیین کننده داشته اند جهل، توحش و شکست پیاپی خردگرایی است که هم در درازنای تاریخ و هم در بافتار اجتماعی و فرهنگی کنونی ما حضور دارند. امکان دارد جهل عامل یا علت مستقیم توحش تاریخی و خشونتهای فزایندهی اجتماعی نباشد و اما عامل کمکی غیرقابل انکار خشونت به حساب میرود. وقتی از جهل سخن میگویم، مرادم غیابت خرد در گفتمانهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی است که به عنوان یک پارادایم جهالت بلاهت و مرارت آفریده است. سوختاندن مکتب و لذت بردن از تنش و آشوب علاوه بر آسیبدیدگی روان جمعی، بیانگر اصلی پارادیم جهل است.
گفتمان خشونت در تاریخ و ادبیات و فرهنگ پارادایمهای سیاسی و اجتماعی خود را آفریده است. شمشیر و دار و خون سمبولهای این گفتمان اند که در مداومت تاریخی ابعاد زیباییشناختی و دراماتیک به خود گرفته اند. بنابراین، فرق نمیکند توحش دارای ابعاد زیباییشناختی و دراماتیک است و یا هم در تمام منظرهگاها سیاه و نفرت برانگیز، مهم این است که توحش، انسانستیز و خشونتپرور است. این همان چیزی است که بند ناف تاریخ ما را حفاظ شده است. ممکن بسیاری از نمودگارها و فانتزها چنان بههمبسته و وابسته و تاریخمند شده باشند که به عنوان بدیهیات شکناپذیر پنداشته شوند و اما این پرسش است که چالش عقلانی خلق میکند و خرد را جان تازه میبخشد.
بنابراین، آنچه را ما تاریخ نامکتوب میگوییم، فرض درست است و پرسش از این تاریخ، تالیف آن را به صوت عینی و بینالاذهانی ایجاب میکند. از طرفی، درست است که خشونت، توحش و نیکویی و نیکنامی در تاریخ ما به آن صورت که باید، مکتوب نشده اند، اما واضح و روشن است که زیرپایههای آن را توحش و خشونتهای ظالمانه و بلاهتهای مرارتانگیز به کمک عوامل خارجی دیگر، رقم زده اند. آیا این که زن با سگ معامله میشود[26] و یا در قفس گذاشته میشود و این که انسان را به نام خدا گردن میزنند، توحش نیستند؟ داستان فلم اپوکالیپتو(Apocalypto) را که بر اساس روایت تاریخی ساخته شده به یاد بیاوریم که تمدن مایا چگونه از فرط توحش رو به زوال مینهد.[27] تاریخ نشان میدهد که توحش در تاریخ ما کمتر از توحش در مایا نیست. نسل پسین اگر تمایل به بهزیستی دارد ناگزیر باید تاریخ را از پرده به در آورده و عریان به دروازهی شهر بآوزیرد. این گونه میتوان عیب خویش دید و آن را صورتبندی علمی کرد و طرح نو در انداخت، نه آن که شهرهی دروغین بر آفاق بافکنیم.
دیگر نباید در تاریخ از خدایگان روایت کنیم و قصه هزار و یک شب شهریاران بسراییم، ما باید در تاریخ از انگارهها و مفاهیم روایت کنیم و فراگردهای مفهومی تاریخ را که وارد زبان نشده اند، مسلما تاهنوز “بیصورت” و غیر قابل دید هستند و بایستی صورتبندی مفهومی شوند، بشناسیم. و این، با عقل انتقادی و تالیف دوباره و اسطورهزدایی و افسانهگریزی ممکن است، نه با غره شدن بر خویشتن دروغین. تا بر جهل و توحش در تاریخ ما اعتراف نشود و این جهل و توحش صورتبندی علمی و در کانون اردوگاههای مفهومی و زبانی جای نگیرند، سخن گفتن از عذاب وجدان تاریخی به خاطر ستم و توحش و انسانیتستیزی، ناممکن و بدون کارکرد عملی به نظر میرسد. پس نخست باید با خویشتن خود صادق باشیم و شجاعت عریان دیدن خویشتن را جهت عریانی نقایض و عیبهای پنهان ناپذیر خود داشته باشیم تا قامت عینی و واقعی ما نمودار شده تاریخ ما ورق بخورد.
فرهنگ ما، فرهنگ پردهگرا و محجوبه پسند است و بنابراین تاریخ ما و اتفاقات تاریخ ما همه در پرده و حجاب پذیرفتنی و حتا زیبا و دلانگیز مینماید؛ هرگاه پرده بِدَرَد و عریان شود، بیپرده میشویم، بی پدر میشویم و این است رسوایی بزرگ و مرگبار: یتیمی را که پدر مرده و مادر رسوا شده باشد دردیست بزرگ، خشن، عجول و بیگانهستیز و فرورفته در یتیمی مطلق که هستی آن را خشم و انتقامگیری پایان ناپذیر معنا میکند. با وجودی که باید به این درد آگاه بود ولی چنین است که از پرده دریدن، عریان شدن و بیپدر شدن میترسیم و برایش خشونت روا میداریم. این گونه است که بزنگاههای آسیبپذیر تاریخ را حفاظِ محکم میگیرند و بر آن جادوی جهالت میزنند تا برای همیشه بدون عیب و شکستناپذیر جلوه کند… واقعیت این است که این گونه، تاریخ ما به شدت امنیتی شده است، تبدیل به ناموس شده است و نباید کسی از آن حجاب بِدَرَد. بلکه باید از آن همچون عروس پشت پرده، با خون حفاظت کرد و آن را از چشم اغیار به دور داشت. چنین است که مالکیت بر تاریخ شکل میگیرد و “خود” و “دیگری” پدید میآید و خودیها حافظان تاریخ و ناموس دیگران اغیار متجاوز بر آنها تلقی میشوند. در این جاست که برخلاف آروزی نیچه، تاریخ دیگر برای زندگی نیست، بلکه این زندگی است که باید در پای تاریخ –آن هم تاریخ قاتل، انسان ستیز و بنا شده برپایهی جهل و تحریف– قربانی شود.
نسل پسین، هر گرایشی را که با خود داشته باشد، باید از تاریخ سوال کند و این است مواجهه باتاریخ و برقراری نسبت با آن. ممکن این نسبت انتقادی باشد، انکاری باشد و یا توافقی باشد و اما زمانی که پرسش از تاریخ مطرح است مسلما نسبت انتقادی را مراد میشود. رویکرد انتقادی تاریخ را با تمام جریانهای آن باید نقد کند تا به گشایشی دست یابد. برای همسن-و-سالان من و یا در یک کلیت بنام “نسل پسین”، ولو با افقهای ذهنی مرتبط با گذشته و کهنه، تاریخ پدیدهای غیرقابل چشمپوشی است. در سطح ایدهآل، برای توضیح تاریخ و نقد آن، نسل پسین باید تفاوتهای حبابی را گسترش داده و تحولات وسیعتر نسلی و اجتماعی را سبب شود. در یک پرسمان تاریخی است که تاریخ برای زندگی و انسانیت آغوش باز میکند و سبعیتهایش را یادآوری کرده به عنوان خاطراتِ توحش در قلب اش گنج میکند؛ و این گنج، به بزرگترین پشتوانه اخلاقی عبرتانگیزی برای نسلهای آینده بدل شده جزء خاطرات فراموش ناشدنی جمعی میشود.
اما چون در یک زمینهای بدون تحقیق و آمار قرار داریم، خوب است که دستگاههای ترمنولوژیک را با مسامحه بکار ببریم. نسل به عنوان یک مفهوم صرفاً فراترازنده و استعلایی نمیتواند کارساز باشد، بلکه باید در دنیای واقعیت مشخص شود. اگر دقت شود، میتوان از نسلهای مختلف تحت یک دوره گفتمانی و ریز-پارادایمها سخن گفت. به عبارت دیگر، نه باید بر اساس فقر مفهومی، کلیگویی کنیم؛ بلکه باید نسلهای متعدد را که تحت لوای یک جریان فکری قرار دارند به صورت درست و دقیق نام گذاری کنیم تا به صورتبندی درست از تاریخ و جامعهی خود دست یابیم و همین گونه پیروان نسلی جریانهای مختلف دیگر را نیز ارزیابی و نامگزاری کنیم. اما، فقر مفهومی و نبود دیدگاههای پژوهشی معتبر، سبب کلی گوییهایی میشود که ماه را در افقهای معناییِ تیرهگون و ناشناخته، دعا خواندن است.
مفهوم “نسل پسین” نیز نمیتواند خارج از این دایره دارای نمای روشن باشد، اما مواجهه با تاریخ، کم و بیش، همیشه وجود داشته است. مهم این است برچگونگی این مواجهه باید تامل کرد و این که در شرایط کنونی چگونه نسبتی میتوان با تاریخ برقرار کرد. یعنی مساله امکان مواجهه نیست، بلکه چگونگی مواجهه است؛ هرگاه این مواجهه انتقادی و بر اساس پرسش از تاریخ باشد، مسلماً نشانهای از تفکر و نقد است، در غیر آن جز تاکید مجدد بر بلاهت و مرارت نخواهد بود.
وقتی زدایش مالکیت از تاریخ بر اساس پرسش و نقد مطرح میشود، در شرایط کنونی باید برای “امروزیها” و “نسل پسین” به خاطر یک پرسمان تاریخی، فراخوان داد. این فراخوان، سوال به همراه میآورد و سوالهای ممتد در یک گسترهای هویتی بزرگتر به نام “نسل” که بار معنایی سیاه و سپید ایدیولوژیک را به همراه ندارد و امنیتی بودن تاریخ را مضمحل میکند، پاسخهای جدید را در پی خواهند داشت. پس باید شجاعت پرسش و شهامت عریان دیدن پدیدهها را خلق کرد و اسطورهزدایی و افسانهگریزی را رواج داد و برای همهی این اهداف باید یک ذهنیت فراگستر و فراگسستهای موجود به وجود آورد تا دیگر تاریخ و افتخارات آن ناموسی و در قاموس دروغ، ریا، تحریف و فرار از حقیقت تعریف و توضیح نشود؛ بلکه به گفتهی نیچه “زندگی مشحون از نشاط” در تاریخ ممکن شود.
[1] - مقالهی اسماعیل اکبر تحت عنوان “نسل ویرانگر”، این روزها به گونهی مسلسل در روزنامهی نخست در یک ستون مشخص نشر میشود که هنوز به صورت کامل به نشر نرسیده است.
[2] - عباس فراسو، گذر از بیگانگی و تطهیر از گناه، نگاه کنید به: www.opentab.wordpress.com
[3] - نگاه کنید به : http://www.hawzah.net/Per/Magazine/ar/019/AR01902.ASP
[4] - نگاه کنید به: http://www.fasleno.com/archives/applied_research/000011.php
[5] - نگاه کنید به: http://www.fasleno.com/archives/applied_research/000011.php
[6] - نگاه کنید به: http://khodabakhsh11.blogfa.com/post-5.aspx
[7] - برنهارد شفرز، مبانی جامعه شناسی جوانان، ترجمه کرامت الله راسخ، تهران: نشر نی، چاپ پنجم 1388، ص 27.
[8] - برنهارد شفرز، همان، ص 27.
[9] - حمید عبداللهیان، نسلها و نگرشهای جنسیتی؛ سنجش آگاهی از تعارض در نگرشهای جنسیتی، پژوهش زنان، نشر—— ایران، دوره 2، شماره 3، پاییز 1383، ص 60.
[10] - علی باقی نصرآبادی، سپاه و مساله گسست بین نسلی، مربیان، سال ششم، نشر —- ایران، شماره 21، ص 129.
[11] - نگاه کنید به: http://khodabakhsh11.blogfa.com/post-5.aspx
[12] - علی باقی نصرآبادی، سپاه و مساله گسست بین نسلی، مربیان، سال ششم، نشر —- ایران، شماره 21، ص 131.
[13] - نگاه کنید به: http://khodabakhsh11.blogfa.com/post-5.aspx
[14] - نگاه کنید به: http://en.wikipedia.org/wiki/Generation_gap
[15] - علی باقی نصرآبادی، سپاه و مساله گسست بین نسلی، مربیان، سال ششم، نشر —- ایران، شماره 21، ص 131.
[16] - نگاه کنید به: http://khodabakhsh11.blogfa.com/post-5.aspx
[17] - علی باقی نصرآبادی، سپاه و مساله گسست بین نسلی، مربیان، سال ششم، نشر —- ایران، شماره 21، ص 131.
[18] - نگاه کنید به: http://khodabakhsh11.blogfa.com/post-5.aspx
[19] - نگاه کنید به: http://www.hawzah.net/Per/Magazine/ar/019/AR01902.ASP
[20] - نگاه کند به: http://www.hawzah.net/Per/Magazine/ar/019/AR01902.ASP
[21] - خالد خسرو، فراموشی و فقدان تاریخ مکتوب در عصر پسا ایدیولوژی، نگاه کنید به: www.opentab.wordpress.com
[22] - خالد خسرو، فراموشی و فقدان تاریخ مکتوب در عصر پسا ایدیولوژی، نگاه کنید به: www.opentab.wordpress.com
[23] - حکمت مانا، دیالکتیک میان نسلی، نگاه کنید به: www.opentab.wordpress.com
[24] - در ادبیات علوم انسانی در غرب از 1964 تا 1970 را نسل X، ا ز 1976 تا 2000 را نسل Y میگویند. همین گونه، 1982 تا 1996 را نسل C یا نسل (Digital natives) میگویند که نسل میانی در برابر نسل Y است. پس از جنگ جهانی دوم (1946) تا سال های 1964 را نسل (Baby boomer) نامگذاری کرده اند که از نظر اجتماعی و سیاسی و هنری دارای مشخصات منحصر به خود بوده، نسبت به نسل قبلی تفاوت داشته و تنها پدیدهای دموگرافیک و زیستشناختی نبوده است.
[25] - فریدریش نیچه، سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمهی عباس کاشف و ابوتراب سهراب، تهران: نشر فروزان، چاپ سوم 1377، ص 12.
[26] - در کنار تجاوز به زنان و دختران، دوسال پیش صنوبر دختر یازده ساله در ولایت قندوز از منزلاش ربوده شد و با یک سگ جنگی معاوضه شد. نگاه کنید به: http://www.afghanasamai.com/afghanasamai%20ausgabe%207/unterschidlich/Tabadulae%20Zan%20ba%20sag%20jangi.htm
[27] - اپوکالیپتو دلهره از تبرئه و تعمیم، نوشتهای از من در باره این فلم، نگاه کنید به: http://neshana.blogfa.com/8702.aspx
